129573072-Gilles-Deleuze-Difference-et-repetition.pdf

August 19, 2017 | Author: Raphaël Huleux | Category: Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Infinity, Morality
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ÉP1MÉTHÉE ESSAIS PHILOSOPHIQUES

Collection fondée par Jean Hyppolite et dirigée par Jean-Luc Marion

DIFFÉRENCE ET

RÉPÉTITION

GILLES

DELEUZE

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

IBN

a 13 045516 6

ISSN 0768-O706 Dépot légal —

édition : 1 9 6 8

7* édition : 1093, mari (* Presses Universitaires de France, 1 9 6 8 Bibliothèque de philosophie contemporaine 10H, boulevard Saint-Germain, 7 3 0 0 6 Paris

AVANT - PROPOS

Les faiblesses d'un livre sont souvent la contrepartie d'intentions vides qu'on n'a pas su réaliser. Une déclaration d'intention, en ce sens, témoigne d'une réelle modestie par rapport au livre idéal. On dit souvent que les préfaces ne doivent être lues qu'à la fin. Inversement, les conclusions doivent être lues d'abord ; c'est vrai de notre livre, où la conclusion pourrait rendre inutile la lecture du reste. Le sujet traité ici est manifestement dans l'air du temps. On peut en relever les signes : l'orientation de plus en plus accentuée de Heidegger vers une philosophie de la Différence ontologique ; l'exercice du structuralisme fondé sur une distribution de caractères différentiels dans un espace de coexistence ; l'art du roman contemporain qui tourne autour de la différence et de la répétition, non seulement dans sa réflexion la plus abstraite, mais dans ses techniques effectives ; la découverte dans toutes sortes de domaines d'une puissance propre de répétition, qui serait aussi bien celle de l'inconscient, du langage, de l'art. Tous ces signes peuvent être mis au compte d'un anti-hégélianisme généralisé : la différence et la répétition ont pris la place de l'identique et du négatif, de l'identité et de la contradiction. Car la différence n'implique le négatif, et ne se laisse porter jusqu'à la contradiction, que dans la mesure où l'on continue à la subordonner à l'identique. Le primat de l'identité, de quelque manière que celle-ci soit conçue, définit le monde de la représentation. Mais la pensée moderne naît de la faillite de la représentation, comme de la perte des identités, et de la découverte de toutes les forces qui agissent sous la représentation de l'identique. Le monde moderne est celui des simulacres. L'homme n'y survit pas à Dieu, l'identité du sujet ne survit pas à celle de la substance. Toutes les identités ne sont que simulées, produites comme un « effet » optique, par un jeu plus profond qui est celui de la différence et de la répétition. Nous voulons penser la différence en

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elle-même, et le rapport du différent avec le différent, indépendamment des formes de la représentation qui les ramènent au Même et les font passer par le négatif. Notre vie moderne est telle que, nous trouvant devant les répétitions les plus mécaniques, les plus stéréotypées, hors de nous et en nous, nous ne cessons d'en extraire de petites différences, variantes et modifications. Inversement, des répétitions secrètes, déguisées et cachées, animées par le déplacement perpétuel d'une différence, restituent en nous et hors de nous des répétitions nues, mécaniques et stéréotypées. Dans le simulacre, la répétition porte déjà sur des répétitions, et la différence porte déjà sur des différences. Ce sont des répétitions qui se répètent, et le différenciant qui se différencie. La tâche de la vie est de faire coexister toutes les répétitions dans un espace où se distribue la différence. A l'origine de ce livre, il y a deux directions de recherche: l'une, concernant un concept de la différence sans négation, précisément parce que la différence, n'étant pas subordonnée à l'identique, n'irait pas ou « n'aurait pas à aller » jusqu'à l'opposition et la contradiction — l'autre, concernant un concept de la répétition, tel que les répétitions physiques, mécaniques ou nues (répétition du Même) trouveraient leur raison dans les structures plus profondes d'une répétition cachée où se déguise et se déplace un « différentiel ». Ces deux recherches se sont spontanément rejointes, parce que ces concepts d'une différence pure et d'une répétition complexe semblaient en toutes occasions se réunir et se confondre. A la divergence et au décentrement perpétuels de la différence, correspondent étroitement un déplacement et un déguisement dans la répétition. Il y a bien des dangers à invoquer des différences pures, libérées de l'identique, devenues indépendantes du négatif. Le plus grand danger est de tomber dans les représentations de la belle-âme: rien que des différences, conciliables et fédérables, loin des luttes sanglantes. La belle-âme d i t : nous sommes différents, mais non pas opposés... Et la notion de problème, que nous verrons liée à celle de différence, semble elle aussi nourrir les états d'une belle-âme: seuls comptent les problèmes et les questions... Toutefois, nous croyons que, lorsque les problèmes atteignent au degré de positivité qui leur est propre, et lorsque la différence devient l'objet d'une affirmation correspondante, ils libèrent une puissance d'agression et de sélection qui détruit la belle-âme, en la destituant de son identité même et en brisant sa

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bonne volonté. Le problématique et le différentiel déterminent des luttes ou des destructions par rapport auxquelles celles du négatif ne sont plus que des apparences, et les vœux de la belleâme, autant de mystifications prises dans l'apparence. Il appartient au simulacre, non pas d'être une copie, mais de renverser toutes les copies, en renversant aussi les modèles: toute pensée devient une agression. Un livre de philosophie doit être pour une part une espèce très particulière de roman policier, pour une autre part une sorte de science-fiction. Par roman policier, nous voulons dire que les concepts doivent intervenir, avec une zone de présence, pour résoudre une situation locale. Ils changent eux-mêmes avec les problèmes. Ils ont des sphères d'influence, où ils s'exercent, nous le verrons, en rapport avec des a drames » et par les voies d'une certaine « cruauté ». Ils doivent avoir une cohérence entre eux, mais cette cohérence ne doit pas venir d'eux. Ils doivent recevoir leur cohérence d'ailleurs. Tel est le secret de l'empirisme. L'empirisme n'est nullement une réaction contre les concepts, ni un simple appel à l'expérience vécue. Il entreprend au contraire la plus folle création de concepts qu'on ait jamais vue ou entendue. L'empirisme, c'est le mysticisme du concept, et son mathématisme. Mais précisément il traite le concept comme l'objet d'une rencontre, comme un icimaintenant, ou plutôt comme un Erewhon d'où sortent, inépuisables, les « ici » et les « maintenant » toujours nouveaux, autrement distribués. Il n'y a que l'empiriste qui puisse d i r e : les concepts sont les choses mêmes, mais les choses à l'état libre et sauvage, au-delà des « prédicats anthropologiques ». Je fais, refais et défais mes concepts à partir d'un horizon mouvant, d'un centre toujours décentré, d'une périphérie toujours déplacée qui les répète et les différencie. Il appartient à la philosophie moderne de surmonter l'alternative temporel-intemporel, historique-éternel, particulier-universel. A la suite de Nietzsche, nous découvrons l'intempestif comme plus profond que le temps et l'éternité: la philosophie n'est ni philosophie de l'histoire, ni philosophie de l'éternel, mais intempestive, toujours et seulement intempestive, c'est-à-dire « contre ce temps, en faveur, je l'espère, d'un temps à venir ». A la suite de Samuel Butler, nous découvrons le Erewhon, comme signifiant à la fois le « nulle part » originaire, et le « ici-maintenant » déplacé, déguisé, modifié, toujours recréé. Ni particularités empiriques, ni universel abs-

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t r a i t : Cogito pour un moi dissous. Nous croyons à un monde où les individuations sont impersonnelles, et les singularités, préindividuelles: la splendeur du « ON ». D'où l'aspect de sciencefiction, qui dérive nécessairement de ce Erewhon. Ce que ce livre aurait dû rendre présent, c'est donc l'approche d'une cohérence qui n'est pas plus la nôtre, celle de l'homme, que celle de Dieu ou du monde. En ce sens, c'aurait dû être un livre apocalyptique (le troisième temps dans la série du temps). Science-fiction, encore en un autre sens, où les faiblesses s'accusent. Comment faire pour écrire autrement que sur ce qu'on ne sait pas, ou ce qu'on sait mal? C'est là-dessus nécessairement qu'on imagine avoir quelque chose à dire. On n'écrit qu'à la pointe de son savoir, à cette pointe extrême qui sépare notre savoir et notre ignorance, et qui fait passer l'un dans l'autre. C'est seulement de cette façon qu'on est déterminé à écrire. Combler l'ignorance, c'est remettre l'écriture à demain, ou plutôt la rendre impossible. Peut-être y a-t-il là un rapport de l'écriture encore plus menaçant que celui qu'elle est dite entretenir avec la mort, avec le silence. Nous avons donc parlé de science, d'une manière dont nous sentons bien, malheureusement, qu'elle n'était pas scientifique. Le temps approche où il ne sera guère possible d'écrire un livre de philosophie comme on en fait depuis si longtemps: « A h ! le vieux style... » La recherche de nouveaux moyens d'expression philosophiques fut inaugurée par Nietzsche, et doit être aujourd'hui poursuivie en rapport avec le renouvellement de certains autres arts, par exemple le théâtre ou le cinéma. A cet égard, nous pouvons dès maintenant poser la question de l'utilisation de l'histoire de la philosophie. Il nous semble que l'histoire de la philosophie doit jouer un rôle assez analogue à celui d'un collage dans une peinture. L'histoire de la philosophie, c'est la reproduction de la philosophie même. Il faudrait que le compte rendu en histoire de la philosophie agisse comme un véritable double, et comporte la modification maxima propre au double. (On imagine un Hegel philosophiquement barbu, un Marx philosophiquement glabre au même titre qu'une Joconde moustachue). Il faudrait arriver à raconter un livre réel de la philosophie passée comme si c'était un livre imaginaire et feint. On sait que Borges excelle dans le compte rendu de livres imaginaires. Mais il va plus loin lorsqu'il considère un livre réel, par exemple le Don Quichotte, comme si c'était un livre imaginaire, lui-même

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reproduit par un auteur imaginaire, Pierre Ménard, qu'il considère à son tour comme réel. Alors la répétition la plus exacte, la plus stricte a pour corrélat le maximum de différence (« Le texte de Cervantes et celui de Ménard sont verbalement identiques, mais le second est presque infiniment plus riche... »). Les comptes rendus d'histoire de la philosophie doivent représenter une sorte de ralenti, de figeage ou d'immobilisation du texte: non seulement du texte auquel ils se rapportent, niais aussi du texte dans lequel ils s'insèrent. Si bien qu'ils ont une existence double, et, pour double idéal, la pure répétition du texte ancien et du texte actuel l'un dans l'autre. C'est pourquoi nous avons dû parfois intégrer les notes historiques dans notre texte même, pour approcher de cette double existence.

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La répétition n'est pas la généralité. La répétition doit être distinguée de la généralité, de plusieurs façons. Toute formule impliquant leur confusion est fâcheuse: ainsi quand nous disons que deux choses se ressemblent comme deux gouttes d'eau; ou lorsque nous identifions « il n'y a de science que du général » et « il n'y a de science que de ce qui se répète ». La différence est de nature entre la répétition et la ressemblance, même extrême. La généralité présente deux grands ordres, l'ordre qualitatif des ressemblances et l'ordre quantitatif des équivalences. Les cycles et les égalités en sont les symboles. Mais, de toute manière, la généralité exprime un point de vue d'après lequel un terme peut être échangé contre un autre, un terme, substitué à un autre. L'échange ou la substitution des particuliers définit notre conduite correspondant à la généralité. C'est pourquoi les empiristes n'ont pas tort de présenter l'idée générale comme une idée particulière en elle-même, à condition d'y joindre un sentiment de pouvoir la remplacer par toute autre idée particulière qui lui ressemble sous le rapport d'un mot. Au contraire, nous voyons bien que la répétition n'est une conduite nécessaire et fondée que par rapport à ce qui ne peut être remplacé. La répétition comme conduite et comme point de vue concerne une singularité inéchangeable, insubstituable. Les reflets, les échos, les doubles, les âmes ne sont pas du domaine de la ressemblance ou de l'équivalence; et pas plus qu'il n'y a de substitution possible entre les vrais jumeaux, il n'y a possibilité d'échanger son âme. Si l'échange est le critère de la généralité, le vol et le don sont ceux de la répétition. Il y a donc une différence économique entre les deux. Répéter, c'est se comporter, mais par rapport à quelque chose d'unique ou de singulier, qui n'a pas de semblable ou d'équivalent. Et peut-être cette répétition comme conduite externe fait-elle écho pour son compte à une vibration plus

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secrète, à une répétition intérieure et plus profonde dans le singulier qui l'anime. La fête n'a pas d'autre paradoxe apparent: répéter un « irrecommençable ». Non pas ajouter une seconde et une troisième fois à la première, mais porter la première fois à la « nième » puissance. Sous ce rapport de la puissance, la répétition se renverse en s'intériorisant; comme dit Péguy, ce n'est pas la fête de la Fédération qui commémore ou représente la prise de la Bastille, c'est la prise de la Bastille qui fête et qui répète à l'avance toutes les Fédérations; ou c'est le premier nymphéa de Monet qui répète tous les autres . On oppose donc la généralité, comme généralité du particulier, et la répétition comme universalité du singulier. On répète une œuvre d'art comme singularité sans concept, et ce n'est pas par hasard qu'un poème doit être appris par cœur. La tête est l'organe des échanges, mais le cœur, l'organe amoureux de la répétition. (Il est vrai que la répétition concerne aussi la tête, mais précisément parce qu'elle en est la terreur ou le paradoxe. ) Pius Servien distinguait à juste titre deux langages: le langage des sciences, dominé par le symbole d'égalité, et où chaque terme peut être remplacé par d'autres; le langage lyrique, dont chaque terme, irremplaçable, ne peut être que répété*. On peut toujours « représenter » la répétition comme une ressemblance extrême ou une équivalence parfaite. Mais, qu'on passe par degrés d'une chose à une autre n'empêche pas une différence de nature entre les deux choses. 1

D'autre part, la généralité est de l'ordre des lois. Mais la loi détermine seulement la ressemblance des sujets qui y sont soumis, et leur équivalence à des termes qu'elle désigne. Loin de fonder la répétition, la loi montre plutôt comment la répétition resterait impossible pour de purs sujets de la loi — les particuliers. Elle les condamne à changer. Forme vide de la différence, forme invariable de la variation, la loi astreint ses sujets à ne l'illustrer qu'au prix de leurs propres changements. Sans doute y a-t-il des constantes autant que des variables dans les termes désignés par la loi; et dans la nature, des permanences, des persévérations, autant que des flux et des variations. Mais une persévération ne fait pas davantage une répétition. Les constantes d'une loi sont à leur tour les variables d'une loi plus générale, un peu comme les plus durs rochers deviennent 1. Cr. Charles PÉGUY, Clio, 1917 ( N . R. I'., 33« éd. ) , p. 45, p. 114. 2. Pius S E R V I E N , Principes d'esthétique (Boivin, 1935), pp. 3-5; Science et poésie (Flammarion, 1947), pp. 44-47.

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des matières molles et fluides à l'échelle géologique d'un million d'années. Et, à chaque niveau, c'est par rapport à de grands objets permanents dans la nature qu'un sujet de la loi éprouve sa propre impuissance à répéter, et découvre que cette impuissance est déjà comprise dans l'objet, réfléchie dans l'objet permanent où il lit sa condamnation. La loi réunit le changement des eaux à la permanence du fleuve. De Watteau, Élie Faure d i t : « Il avait placé ce qu'il y a de plus passager dans ce que notre regard rencontre de plus durable, l'espace et les grands bois. » C'est la méthode x v i i i siècle. Wolmar, dans La Nouvelle Héloïse, en avait fait un système: l'impossibilité de la répétition, le changement comme condition générale à laquelle la loi de la Nature semble condamner toutes les créatures particulières, était saisi par rapport à des termes fixes (sans doute eux-mêmes variables par rapport à d'autres permanences, en fonction d'autres lois plus générales). Tel est le sens du bosquet, de la grotte, de l'objet « sacré ». Saint-Preux apprend qu'il ne peut pas répéter, non seulement en raison de ses changements et de ceux de Julie, mais en raison des grandes permanences de la nature, qui prennent une valeur symbolique, et ne l'excluent pas moins d'une vraie répétition. Si la répétition est possible, elle est du miracle plutôt que de la loi. Elle est contre la l o i : contre la forme semblable et le contenu équivalent de la loi. Si la répétition peut être trouvée, même dans la nature, c'est au nom d'une puissance qui s'affirme contre la loi, qui travaille sous les lois, peut-être supérieure aux lois. Si la répétition existe, elle exprime à la fois une singularité contre le général, une universalité contre le particulier, un remarquable contre l'ordinaire, une instantanéité contre la variation, une éternité contre la permanence. A tous égards, la répétition, c'est la transgression. Elle met en question la loi, elle en dénonce le caractère nominal ou général, au profit d'une réalité plus profonde et plus artiste. e

Il semble difficile pourtant de nier tout rapport de la répétition avec la loi, du point de vue de l'expérimentation scientifique elle-même. Mais nous devons demander dans quelles conditions l'expérimentation assure une répétition. Les phénomènes de la nature se produisent à l'air libre, toute inférence étant possible dans de vastes cycles de ressemblance: c'est en ce sens que tout réagit sur tout, et que tout ressemble à tout (ressemblance du divers avec soi). Mais l'expérimentation constitue des milieux relativement clos, dans lesquels nous définissons un phénomène en fonction d'un petit nombre de facteurs sélectionnés (deux au minimum, par exemple l'espace et le temps pour le mouvement

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d'un corps en général dans le vide). Il n'y a pas lieu, dès lors, de s'interroger sur l'application des mathématiques à la physique: la physique est immédiatement mathématique, les facteurs retenus ou les milieux clos constituant aussi bien des systèmes de coordonnées géométriques. Dans ces conditions, le phénomène apparaît nécessairement comme égal à une certaine relation quantitative entre facteurs sélectionnés. Il s'agit donc, dans l'expérimentation, de substituer un ordre de généralité à un a u t r e : un ordre d'égalité à un ordre de ressemblance. On défait les ressemblances, pour découvrir une égalité qui permet d'identifier un phénomène dans les conditions particulières de l'expérimentation. La répétition n'apparaît ici que dans le passage d'un ordre de généralité à l'autre, affleurant à la faveur, à l'occasion de ce passage. Tout se passe comme si la répétition pointait dans un instant, entre les deux généralités, sous deux généralités. Mais là encore, on risque de prendre pour une différence de degré ce qui diffère en nature. Car la généralité ne représente et ne suppose qu'une répétition hypothétique: si les mêmes circonstances sont données, alors... Cette formule signifie: dans des totalités semblables, on pourra toujours retenir et sélectionner des facteurs identiques qui représentent l'être-égal du phénomène. Mais on ne rend compte ainsi ni de ce qui pose la répétition, ni de ce qu'il y a de catégorique ou de ce qui vaut en droit dans la répétition (ce qui vaut en droit, c'est « n » fois comme puissance d'une seule fois, sans qu'il y ait besoin de passer par une seconde, une troisième fois). Dans son essence, la répétition renvoie à une puissance singulière qui diffère en nature de la généralité, même quand elle profite, pour apparaître, du passage artificiel d'un ordre général à l'autre. L'erreur « stoïcienne », c'est d'attendre la répétition de la loi de nature. Le sage doit se convertir en vertueux; le rêve de trouver une loi qui rendrait la répétition possible passe du côté de la loi morale. Toujours une tâche à recommencer, une fidélité à reprendre dans une vie quotidienne qui se confond avec la réaffirmation du Devoir. Bûchner fait dire à Danton: « C'est bien fastidieux d'enfiler d'abord sa chemise, puis sa culotte, et le soir de se traîner au lit et le matin de se traîner hors du lit, et de mettre toujours un pied devant l'autre. Il n'y a guère d'espoir que cela change jamais. Il est fort triste que des millions de gens aient fait ainsi et que d'autres millions le fassent encore après nous, et que par-dessus le marché nous soyons constitués de deux moitiés qui font toutes deux la même chose, de sorte que tout se produit deux fois. » Mais à quoi servirait la loi morale, si elle ne sanctifiait

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la réitération, et surtout si elle ne la rendait possible, nous donnant un pouvoir législatif dont nous exclut la loi de nature ? Il arrive que le moraliste présente les catégories du Bien et du Mal sous les espèces suivantes: chaque fois que nous essayons de répéter selon la nature, comme êtres de la nature (répétition d'un plaisir, d'un passé, d'une passion), nous nous lançons dans une tentative démoniaque, déjà maudite, qui n'a pas d'autre issue que le désespoir ou l'ennui. Le Bien, au contraire, nous donnerait la possibilité de la répétition, et du succès de la répétition, et de la spiritualité de la répétition, parce qu'il dépendrait d'une loi qui ne serait plus celle de la nature, mais celle du devoir, et dont nous ne serions pas sujets sans être aussi législateurs, comme êtres moraux. lit ce que Kant appelle la plus haute épreuve, qu'est-ce, sinon une épreuve de pensée qui doit déterminer ce qui peu! être reproduit en droit, c'est-à-dire ce qui peut être répété sans contradiction sous la forme de la loi morale ? L'homme du devoir a inventé une « épreuve » de la répétition, il a déterminé ce qui pouvait être répété du point de vue du droit. Il estime donc avoir vaincu à la fois le démoniaque et le fastidieux, lit tel un écho des soucis de Danton, telle une réponse à ces soucis, n'y a-t-il pas du moralisme jusque dans l'étonnant support-chaussettes que Kant s'était confectionné, dans cet appareil à répétition que ses biographes décrivent avec tant de précision, comme dans la fixité de ses promenades quotidiennes (au sens où la négligence de la toilette et le manque d'exercice font partie des conduites dont la maxime ne peut pas sans contradiction être pensée comme loi universelle, ni donc faire l'objet d'une répétition de droit) ? Mais l'ambiguïté de la conscience est celle-ci: elle ne peut se penser qu'en posant la loi morale extérieure, supérieure, indifférente à la loi de nature, mais elle ne peut penser l'application de la loi morale qu'en restaurant en elle-même l'image et le modèle de la loi de nature. Si bien que la loi morale, loin de nous donner une vraie répétition, nous laisse encore dans la généralité. La généralité, cette fois, n'est plus celle de la nature, mais celle de l'habitude comme seconde nature. Il est vain d'invoquer l'existence d'habitudes immorales, de mauvaises habitudes; ce qui est moral essentiellement, ce qui a la forme du bien, c'est la forme de l'habitude ou, comme disait Bergson, l'habitude de prendre des habitudes (le tout de l'obligation). Or, dans ce tout ou cette généralité de l'habitude, nous retrouvons les deux grands ordres: celui des ressemblances, dans la conformité variable des éléments d'action par rapport à un modèle supposé, tant que

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l'habitude n'est pas prise; celui des équivalences, avec l'égalité des éléments d'action dans des situations diverses, dès que l'habitude est prise. Si bien que jamais l'habitude ne forme une véritable répétition: tantôt c'est l'action qui change, et se perfectionne, une intention restant constante; tantôt l'action reste égale, dans des intentions et des contextes différents. Là encore, si la répétition est possible, elle n'apparaît qu'entre ces deux généralités, de perfectionnement et d'intégration, sous ces deux généralités, quitte à les renverser, témoignant d'une tout autre puissance. Si la répétition est possible, c'est contre la loi morale autant que contre la loi de nature. On connaît deux manières de renverser la loi morale. Tantôt par une remontée dans les principes: on conteste l'ordre de la loi comme secondaire, dérivé, emprunté, « général »; on dénonce dans la loi un principe de seconde main, qui détourne une force ou usurpe une puissance originelles. Tantôt, au contraire, la loi est d'autant mieux renversée qu'on descend vers les conséquences, qu'on s'y soumet avec une minutie trop parfaite; c'est à force d'épouser la loi qu'une âme faussement soumise arrive à la tourner, et à goûter aux plaisirs qu'elle était censée défendre. On le voit bien dans toutes les démonstrations par l'absurde, dans les grèves du zèle, mais aussi dans certains comportements masochistes de dérision par soumission. La première manière de renverser la loi est ironique, et l'ironie y apparaît comme un art des principes, de la remontée vers les principes, et du renversement des principes. La seconde est l'humour, qui est un art des conséquences et des descentes, des suspens et des chutes. Faut-il comprendre que la répétition surgit dans ce suspens comme dans cette remontée, comme si l'existence se reprenait et se « réitérait » en elle-même, dès qu'elle n'est plus contrainte par les lois ? La répétition appartient à l'humour et à l'ironie; elle est par nature transgression, exception, manifestant toujours une singularité contre les particuliers soumis à la loi, un universel contre les généralités qui font loi.

Il y a une force commune à Kierkegaard et à Nietzsche. (Il faudrait y joindre Péguy pour former le triptyque du pasteur, de l'antéchrist et du catholique. Chacun des trois, à sa manière, fit de la répétition non seulement une puissance propre du langage et de la pensée, un pathos et une pathologie supérieure, mais la catégorie fondamentale de la philosophie de l'avenir. A

INTRODUCTION

chacun correspond un Testament, et aussi un Théâtre, une conception du théâtre, et un personnage éminent dans ce théâtre comme héros de la répétition: Job-Abraham, Dionysos-Zarathoustra, Jeanne d'Arc-Clio). Ce qui les sépare est considérable, manifeste, bien connu. Mais rien n'effacera cette prodigieuse rencontre autour d'une pensée de la répétition: ils opposent la répétition à toutes les formes de la généralité. Et le mot « répétition », ils ne le prennent pas de manière métaphorique, ils ont au contraire une certaine manière de le prendre à la lettre, et de le faire passer dans le style. On peut, on doit d'abord numéroter les principales propositions qui marquent entre eux la coïncidence: 1° Faire de la répétition même quelque chose de nouveau; la lier à une épreuve, à une sélection, à une épreuve sélective; la poser comme objet suprême de la volonté et de la liberté. Kierkegaard précise: non pas tirer de la répétition quelque chose de nouveau, non pas lui soutirer quelque chose de nouveau. Car seule la contemplation, l'esprit qui contemple du dehors, « soutire ». Il s'agit au contraire d'agir, de faire de la répétition comme telle une nouveauté, c'est-à-dire une liberté et une tâche de la liberté. Et Nietzsche: libérer la volonté de tout ce qui l'enchaîne en faisant de la répétition l'objet même du vouloir. Sans doute la répétition est-elle déjà ce qui enchaîne; mais si l'on meurt de la répétition, c'est elle aussi qui sauve et qui guérit, et qui guérit d'abord de l'autre répétition. Dans la répétition, il y a donc à la fois tout le jeu mystique de la perte et du salut, tout le jeu théâtral de la mort et de la vie, tout le jeu positif de la maladie et de la santé (cf. Zarathoustra malade et Zarathoustra convalescent, par une seule et même puissance qui est celle de la répétition dans l'éternel retour). 2° Dès lors, opposer la répétition aux lois de la Nature. Kierkegaard déclare qu'il ne parle même pas du tout de la répétition dans la nature, des cycles ou des saisons, des échanges et des égalités. Bien plus: si la répétition concerne le plus intérieur de la volonté, c'est parce que tout change autour de la volonté, conformément à la loi de nature. D'après la loi de nature, la répétition est impossible. C'est pourquoi Kierkegaard condamne, sous le nom de répétition esthétique, tout effort pour obtenir la répétition des lois de la nature, non seulement comme l'épicurien, mais fût-ce comme le stoïcien, en s'identiliant au principe qui légifère. On dira que, chez Nietzsche, la situation n'est pas

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si claire. Pourtant les déclarations de Nietzsche sont formelles. S'il découvre la répétition dans la Physis elle-même, c'est parce qu'il découvre dans la Physis quelque chose de supérieur au règne des l o i s : une volonté se voulant elle-même à travers tous les changements, une puissance contre la loi, un intérieur de la terre qui s'oppose aux lois de la surface. Nietzsche oppose i son » hypothèse à l'hypothèse cyclique. Il conçoit la répétition dans l'éternel retour comme Être, mais il oppose cet être à toute forme légale, à l'être-semblable autant qu'à l'être-égal. Et comment le penseur qui poussa le plus loin la critique de la notion de loi pourrait-il réintroduire l'éternel retour comme loi de la nature ? Comment lui, connaisseur des Grecs, serait-il fondé à estimer sa propre pensée prodigieuse et nouvelle, s'il se contentait de formuler cette platitude naturelle, cette généralité de la nature bien connue des Anciens ? A deux reprises, Zarathoustra corrige les mauvaises interprétations de l'éternel r e t o u r : avec colère, contre son démon (« Esprit de lourdeur... ne simplifie pas trop de choses ! »); avec douceur, contre ses animaux (« 0 espiègles, ô ressasseurs... vous en avez déjà fait une rengaine ! »). La rengaine, c'est l'éternel retour comme cycle ou circulation, comme être-semblable et comme être-égal, bref comme certitude animale naturelle et comme loi sensible de la nature elle-même. 3° Opposer la répétition à la loi morale, en faire la suspension de l'éthique, la pensée de par-delà le bien et le mal. La répétition apparaît comme le logos du solitaire, du singulier, le logos du « penseur privé ». Chez Kierkegaard et chez Nietzsche, se développe l'opposition du penseur privé, du penseur-comète, porteur de la répétition, avec le professeur public, docteur de la loi, dont le discours de seconde main procède par médiation cl, prend sa source moralisante dans la généralité des concepts (cf. Kierkegaard contre Hegel, Nietzsche contre Kant et Hegel, et de ce point de vue Péguy contre la Sorbonne). Job est la contestation infinie, Abraham, la résignation infinie, mais les deux sont une seule et même chose. Job met en question la loi, de manière ironique, refuse toutes les explications de seconde main, destitue le général pour atteindre au plus singulier comme principe, comme universel. Abraham se soumet humoristiquement à la loi, mais retrouve précisément dans cette soumission la singularité du fils unique que la loi commandait de sacrifier. Telle que l'entend Kierkegaard, la répétition est le corrélat transcendant commun de la contestation et de la résignation

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comme intentions psychiques. (Et l'on retrouverait les deux aspects dans le dédoublement de Péguy, Jeanne d'Arc et Gervaise. ) Dans l'athéisme éclatant de Nietzsche, la haine de la loi et l'amor fati, l'agressivité et le consentement sont le double visage de Zarathoustra, recueilli de la Bible et retourné contre elle. D'une certaine manière encore, on voit Zarathoustra rivaliser avec Kant, avec l'épreuve de la répétition dans la loi morale. L'éternel retour se d i t : quoi que tu veuilles, veuille-le de telle manière que tu en veuilles aussi l'éternel retour. Il y a là un « formalisme » qui renverse Kant sur son propre terrain, une épreuve qui va plus loin, puisque, au lieu de rapporter la répétition à une loi morale supposée, elle semble faire de la répétition même la seule forme d'une loi par-delà la morale. Mais en réalité, c'est encore plus compliqué. La forme de la répétition dans l'éternel retour, c'est la forme brutale de l'immédiat, celle de l'universel et du singulier réunis, qui détrône toute loi générale, fait fondre les médiations, périr les particuliers soumis à la loi. Il y a un au-delà de la loi, et un en-deçà de la loi, qui s'unissent dans l'éternel retour comme l'ironie et l'humour noirs de Zarathoustra. 4° Opposer la répétition non seulement aux généralités de l'habitude, mais aux particularités de la mémoire. Car peutêtre est-ce l'habitude qui arrive à « tirer » quelque chose de nouveau d'une répétition contemplée du dehors. Dans l'habitude, nous n'agissons qu'à condition qu'il y ait en nous un petit Moi qui contemple: c'est lui qui extrait le nouveau, c'est-à-dire le général, de la pseudo-répétition des cas particuliers. Et la mémoire, peut-être, retrouve les particuliers fondus dans la généralité. Peu importent ces mouvements psychologiques; chez Nietzsche et chez Kierkegaard, ils s'effacent devant la répétition posée comme la double condamnation de l'habitude et de la mémoire. C'est par là que la répétition est la pensée de l'avenir: elle s'oppose à la catégorie antique de la réminiscence, et à la catégorie moderne de l'habitus. C'est dans la répétition, c'est par la répétition que l'Oubli devient une puissance positive, et l'inconscient, un inconscient supérieur positif (par exemple l'oubli comme force fait partie intégrante de l'expérience vécue de l'éternel retour). Tout se résume dans la puissance. Lorsque Kierkegaard parle de la répétition comme de la seconde puissance de la conscience, « seconde » ne signifie pas une deuxième fois, mais l'infini qui se dit d'une seule fois, l'éternité qui se dit d'un instant, l'inconscient qui se dit de la conscience, la puissance « n ». Et quand Nietzsche présente l'éternel retour comme

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l'expression immédiate de la volonté de puissance, volonté de puissance ne signifie nullement a vouloir la puissance », mais au contraire: quoi qu'on veuille, porter ce qu'on veut à la « nième » puissance, c'est-à-dire en dégager la forme supérieure, grâce à l'opération sélective de la pensée dans l'éternel retour, grâce à la singularité de la répétition dans l'éternel retour lui-même. Forme supérieure de tout ce qui est, voilà l'identité immédiate de l'éternel retour et du surhomme*. Nous ne suggérons aucune ressemblance entre le Dionysos de Nietzsche et le Dieu de Kierkegaard. Au contraire, nous supposons, nous croyons que la différence est infranchissable. Mais d'autant p l u s : d'où vient la coïncidence sur le thème de la répétition, sur cet objectif fondamental, même si cet objectif est conçu de façon diverse ? Kierkegaard et Nietzsche sont de ceux qui apportent à la philosophie de nouveaux moyens d'expression. On parle volontiers, à leur propos, d'un dépassement de la philosophie. Or ce qui est en question dans toute leur œuvre, c'est le mouvement. Ce qu'ils reprochent à Hegel, c'est d'en rester au faux mouvement, au mouvement logique abstrait, c'est-à-dire à la « médiation ». Ils veulent mettre la métaphysique en mouvement, en activité. Ils veulent la faire passer à l'acte, et aux actes immédiats. Il ne leur suffit donc pas de proposer une nouvelle représentation du mouvement; la représentation est déjà médiation. Il s'agit au contraire de produire dans l'œuvre un mouvement capable d'émouvoir l'esprit hors de toute représentation; il s'agit de faire du mouvement luimême une œuvre, sans interposition; de substituer des signes directs à des représentations médiates; d'inventer des vibrations, des rotations, des tournoiements, des gravitations, des danses ou des sauts qui atteignent directement l'esprit. Cela, c'est une idée d'homme de théâtre, une idée de metteur en scène 1. Dans la comparaison qui précède, les textes auxquels nous nous référons sont parmi les plus connus de Nietzsche et de Kierkegaard. Pour K I E R K E GAARD, il s'agit d e : La répétition (trad. et éd. T I S S E A U ) ; des passages du Journal ( I V , B 1 1 7 , publiés en appendice de la traduction T I S S E A U ) ; Crainte et tremblement; la note très importante du Concept d'angoisse (trad. F E R L O V et GÂTEAU, N . R. F . , pp. 2 6 : 2 8 ) . Et sur la critique de la mémoire, cf. Miettes philosophiques et Etapes sur le chemin de la vie. — Quant à NIETZSCHE, Zarathoustra (surtout 1 1 , i De la rédemption » ; et les deux grands passages du livre 111, • De la vision et de l'énigme • et t Le convalescent •, l'un concernant Zarathoustra malade et discutant avec son démon, l'autre, Zarathoustra convalescent discutant avec ses animaux); mais aussi Les notes de 1881-1882 (où Nietzsche oppose explicitement • son > hypothèse a l'hypothèse cyclique, et critique toutes les notions de ressemblance, d'égalité, d'équilibre et d'identité. Cf. Volonté de puissance, trad. BIANQUIS, N. R. F . , t. I , pp. 2 9 5 - 3 0 1 ) . — Pour P É G U Y , enfin, on se reportera essentiellement à Jeanne d'Arc et à Clio.

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— en avance sur son temps. C'est en ce sens que quelque chose de tout à fait nouveau commence avec Kierkegaard et Nietzsche. Ils ne réfléchissent plus sur le théâtre à la manière hégélienne. Ils ne font pas davantage un théâtre philosophique. Ils inventent, dans la philosophie, un incroyable équivalent de théâtre, et par là fondent ce théâtre de l'avenir en même temps qu'une philosophie nouvelle. On dira que, au moins du point de vue théâtre, il n'y a pas du tout réalisation; ni Copenhague vers 1840 et la profession de pasteur, ni Bayreuth et la rupture avec Wagner, n'étaient des conditions favorables. Une chose est certaine, pourtant: quand Kierkegaard parle du théâtre antique et du drame moderne, on a déjà changé d'élément, on ne se trouve plus dans l'élément de la réflexion. On découvre un penseur qui vit le problème des masques, qui éprouve ce vide intérieur qui est le propre du masque, et qui cherche à le combler, à le remplir, fût-ce par « l'absolument différent », c'est-à-dire en y mettant toute la différence du fini et de l'infini, et en créant ainsi l'idée d'un théâtre de l'humour et de la foi. Quand Kierkegaard explique que le chevalier de la foi ressemble à s'y méprendre à un bourgeois endimanché, il faut prendre cette indication philosophique comme une remarque de metteur en scène, montrant comment le chevalier de la foi doit être joué. Et quand il commente Job ou Abraham, quand il imagine les variantes du conte Agnès et le Triton, la manière ne trompe pas, c'est une manière de scénario. Jusque dans Abraham et dans Job, résonne la musique de Mozart; et il s'agit de « sauter », sur l'air de cette musique. « Je ne regarde qu'aux mouvements », voilà une phrase de metteur en scène, qui pose le plus haut problème théâtral, le problème d'un mouvement qui atteindrait directement l'âme, et qui serait celui de l'âme . 1

A plus forte raison pour Nietzsche. La Naissance de la Tragédie n'est pas une réflexion sur le théâtre antique, mais la fondation pratique d'un théâtre de l'avenir, l'ouverture d'une voie dans laquelle Nietzsche croit encore possible de pousser Wagner. Et la rupture avec Wagner n'est pas affaire de théorie; elle n'est pas non plus affaire de musique; elle concerne le rôle 1. Cf. KIERKEGAARD, Crainte et tremblement (trad. TISSEAU, Aubier, pp. 52-67) sur la nature du mouvement réel, qui est « répétition » et non pas médiation, et qui s'oppose au faux mouvement logique abstrait de Hegel, cf. les remarques du Journal, en appendice à la Répétition, trad. -éd. TISSEAU. — On trouve aussi chez P É G U Y une critique profonde du « mouvement logique i. Péguy dénonce celui-ci comme un pseudo-mouvement, conservateur, accumulateur et capitalisateur : cf. Clio, N.R.F., pp. 45 sq. C'est proche de la critique kierkegaardienne.

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respectif du texte, de l'histoire, du bruit, de la musique, de la lumière, de la chanson, de la danse et du décor dans ce théâtre dont Nietzsche rêve. Zarathoustra reprend les deux tentatives dramatiques sur Empédocle. Et si Bizct est meilleur que Wagner, c'est du point de vue du théâtre et pour les danses de Zarathoustra. Ce que Nietzsche reproche à Wagner, c'est d'avoir renversé et dénaturé le « mouvement » : nous avoir fait patauger et nager, un théâtre nautique, au lieu de marcher et danser. Zarathoustra est conçu tout entier dans la philosophie, mais aussi tout entier pour la scène. Tout y est sonorisé, visualisé, mis en mouvement, en marche et en danse. Et comment le lire sans chercher le son exact du cri de l'homme supérieur, comment lire le prologue sans mettre en scène le funambule qui ouvre toute l'histoire ? A certains moments, c'est un opéra bouffe sur des choses terribles ; et ce n'est pas par hasard que Nietzsche parle du comique du surhumain. Qu'on se rappelle la chanson d'Ariane, mise dans la bouche du vieil Enchanteur : deux masques, ici, sont superposés — celui d'une jeune femme, presque d'une Koré, qui vient s'appliquer sur un masque de vieillard répugnant. L'acteur doit jouer le rôle d'un vieillard en train de jouer le rôle de la Koré. Et là aussi pour Nietzsche, il s'agit de combler le vide intérieur du masque dans un espace scénique : en multipliant les masques superposés, en inscrivant dans cette superposition l'omniprésence de Dionysos, en y mettant l'infini du mouvement réel comme la différence absolue dans la répétition de l'éternel retour. Lorsque Nietzsche dit que le surhomme ressemble à Borgia plutôt qu'à Parsifal, lorsqu'il suggère que le surhomme participe à la fois de l'ordre des Jésuites et du corps des officiers prussiens, là encore, on ne peut comprendre ces textes qu'en les prenant pour ce qu'ils sont, des remarques de metteur en scène indiquant comment le surhomme doit être « joué >. Le théâtre, c'est le mouvement réel ; et de tous les arts qu'il utilise, il extrait le mouvement réel. Voilà qu'on nous dit : ce mouvement, l'essence et l'intériorité du mouvement, c'est la répétition, non pas l'opposition, non pas la mèdialion. Hegel est dénoncé comme celui qui propose un mouvement du concept abstrait, au lieu du mouvement de la Physis et de la Psyché. Hegel substitue le rapport abstrait du particulier avec le concept en général, au vrai rapport du singulier et de l'universel dans l'Idée. Il en reste donc à l'élément réfléchi de la « représentation », à la simple généralité. Il représente des concepts, au lieu de dramatiser les Idées : il fait un faux théâtre, un faux drame, un

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faux mouvement. Il faut voir comme Hegel trahit et dénature l'immédiat pour fonder sa dialectique sur cette incompréhension, et introduire la médiation dans un mouvement qui n'est plus que celui de sa propre pensée, et des généralités de cette pensée. Les successions spéculatives remplacent les coexistences, les oppositions viennent recouvrir et cacher les répétitions. Quand on dit que le mouvement, au contraire, c'est la répétition, et que c'est là notre vrai théâtre, on ne parle pas de l'effort de l'acteur qui « répète » dans la mesure où la pièce n'est pas encore sue. On pense à l'espace scénique, au vide de cet espace, à la manière dont il est rempli, déterminé, par des signes et des masques, à travers lesquels l'acteur joue un rôle qui joue d'autres rôles, et comment la répétition se tisse d'un point remarquable à un autre en comprenant en soi les différences. (Quand Marx critique aussi le faux mouvement abstrait ou la médiation des hégéliens, il se trouve lui-même porté à une idée, qu'il indique plutôt qu'il ne la développe, idée essentiellement « théâtrale » : pour autant que l'histoire est un théâtre, la répétition, le tragique et le comique dans la répétition, forment une condition du mouvement, sous laquelle les « acteurs » ou les « héros > produisent dans l'histoire quelque chose d'effectivement nouveau.) Le théâtre de la répétition s'oppose au théâtre de la représentation, comme le mouvement s'oppose au concept et à la représentation qui le rapporte au concept. Dans le théâtre de la répétition, on éprouve des forces pures, des tracés dynamiques dans l'espace qui agissent sur l'esprit sans intermédiaire, et qui l'unissent directement à la nature et à l'histoire, un langage qui parle avant les mots, des gestes qui s'élaborent avant les corps organisés, des masques avant les visages, des spectres et des fantômes avant les personnages — tout l'appareil de la répétition comme < puissance terrible >. Il devient aisé, alors, de parler des différences entre Kierkegaard et Nietzsche. Mais même cette question ne doit plus être posée au niveau spéculatif d'une nature ultime du Dieu d'Abraham ou du Dionysos de Zarathoustra. Il s'agit plutôt de savoir ce que veut dire « faire le mouvement », ou répéter, obtenir la répétition. S'agit-il de sauter, comme le croit Kierkegaard ? Ou bien s'agit-il de danser, comme pense Nietzsche, qui n'aime pas que l'on confonde danser avec sauter (seul le singe de Zarathoustra, son démon, son nain, son bouffon, saute) . Kierke1

1. Cf. NIETZSCHE, Zarathoustra, liv. I I I , • Des vieilles et des nouvelles tables », § 4 : « Mais le bouffon seul pense : on peut aussi sauter par-dessus l'homme. •

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gaard nous propose un théâtre de la foi ; et ce qu'il oppose au mouvement logique, c'est le mouvement spirituel, le mouvement de la foi. Aussi peut-il nous convier à dépasser toute répétition esthétique, à dépasser l'ironie et même l'humour, tout en sachant, avec souffrance, qu'il nous propose seulement l'image esthétique, ironique et humoristique d'un tel dépassement. Chez Nietzsche, c'est un théâtre de l'incroyance, du mouvement comme Physis, déjà un théâtre de la cruauté. L'humour et l'ironie y sont, indépassables, opérant au fond de la nature. Et que serait l'éternel retour, si l'on oubliait qu'il est un mouvement vertigineux, qu'il est doué d'une force de sélectionner, d'expulser comme de créer, de détruire comme de produire, non pas de faire revenir le Même en général ? La grande idée de Nietzsche, c'est de fonder la répétition dans l'éternel retour à la fois sur la mort de Dieu et sur la dissolution du Moi. Mais dans le théâtre de la foi, l'alliance est tout autre ; Kierkegaard la rêve entre un Dieu et un moi retrouvés. Toutes sortes de différences s'enchaînent : le mouvement est-il dans la sphère de l'esprit, ou bien dans les entrailles de la terre, qui ne connaît ni Dieu ni moi ? Où se trouvera-t-il mieux protégé contre les généralités, contre les médiations ? La répétition est-elle surnaturelle, dans la mesure où elle est au-dessus des lois de la nature ? Ou bien est-elle le plus naturel, volonté de la Nature en elle-même et se voulant elle-même comme Physis, parce que la nature est par elle-même supérieure à ses propres règnes et à ses propres lois ? Kierkegaard, dans sa condamnation de la répétition « esthétique », n'a-t-il pas mélangé toutes sortes de choses : une pseudo-répétition qu'on attribuerait aux lois générales de la nature, une vraie répétition dans la nature elle-même; une répétition des passions sur un mode pathologique, une répétition dans l'art et l'œuvre d'art ? Nous ne pouvons maintenant résoudre aucun de ces problèmes; il nous a suffi de trouver la confirmation théâtrale d'une différence irréductible entre la généralité et la répétition.

Répétition et généralité s'opposaient du point de vue de la conduite et du point de vue de la loi. Il faut encore préciser la troisième opposition, du point de vue du concept ou de la représentation. Posons une question quid juris : le concept peut être en droit celui d'une chose particulière existante, ayant alors une compréhension infinie. La compréhension infinie est le corrélat d'une extension = 1. Il importe fort que cet infini de la

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compréhension soif posé comme actuel, non pas comme virtuel ou simplement indéfini. C'est à celle condition que les prédicats comme moments du concept se conservent, et ont un effet dans le sujet auquel ils s'attribuent. La compréhension infinie rend ainsi possible la remémorât ion et la récognition, la mémoire et la conscience de soi (même quand ces deux facultés ne sont pas infinies pour leur compte). On appelle représentation le rapport du concept et de son objet, sous ce double aspect, tel qu'il se trouve effectué dans cette mémoire et celte conscience de soi. On peut en tirer les principes d'un lcibnizianisme vulgarisé. D'après un principe de différence, toute détermination est conceptuelle en dernière instance, ou fait actuellement partie de la compréhension d'un concept. D'après un principe de raison suffisante, il y a toujours un concept par chose particulière. D'après la réciproque, principe des indiscernables, il y a une chose et une seule par concept. L'ensemble de ces principes forme l'exposition de la dilTérence comme différence conceptuelle, ou le développement «le la représentation comme médiation. Mais un concept peut toujours être bloqué, au niveau de chacune de ses déterminations, de chacun des prédicats qu'il comprend. Le propre du prédicat comme détermination, c'est de rester fixe dans le concept, tout en devenant autre dans la chose (animal devient autre en homme et en cheval, humanité, autre en Pierre et Paul). C'est même pourquoi la compréhension du concept est infinie : devenu autre dans la chose, le prédicat est comme l'objet d'un autre prédicat dans le concept. Mais c'est pourquoi aussi chaque détermination reste générale ou définit une ressemblance, en tant que fixée dans le concept et convenant en droit à une infinité de choses. Le concept, ici, est donc constitué de telle façon que sa compréhension va à l'infini dans son usage réel, mais est toujours passible d'un blocage artificiel dans son usage logique. Toute limitation logique de la compréhension du concept le dote d'une extension supérieure à 1, infinie en droit, donc d'une généralité telle qu'aucun individu existant ne peut lui correspondre hic el mine (règle du rapport inverse de la compréhension et de l'extension). Ainsi le principe de différence, comme dilférenee dans le concept, ne s'oppose pat, nais au contraire laisse le plus grand jeu possible à l'appréhension des ressemblances. Déjc'i, du point de vue des devinettes, la question « quelle différence y a-t-il ? » peut toujours se transformer en : quelle ressemblance y a-t-il ? Mais surtout, dans les classifications, la détermination des espèces implique et suppose une évaluation continue des ressemblances. Sans doute la ressem-

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blancc n'est pas une identité partielle ; mais c'est seulement parce que le prédicat dans le concept, en vertu de son devenirautre dans la chose, n'est pas une partie de cette chose. Nous voudrions marquer la différence entre ce type de blocage artificiel et un tout autre type, qu'on doit appeler blocage naturel du concept. L'un renvoie à la simple logique, mais l'autre, à une logique transcendantale ou à une dialectique de l'existence. Supposons en effet qu'un concept, pris à un moment déterminé où sa compréhension est finie, se voit assigner de force une place dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire une existence correspondant normalement à l'extension = 1. On dirait alors qu'un genre, une espèce, passe à l'existence hic cl mine sans augmentation de compréhension. Il y a déchirement entre cette extension = 1 imposée au concept et l'extension = oo qu'exige en principe sa compréhension faible. Le résultat va être une « extension discrète », c'est-à-dire un pullulement d'individus absolument identiques quant au concept, et participant de la même singularité dans l'existence (paradoxe des doubles ou des jumeaux) . Ce phénomène d'extension discrète implique un blocage naturel du concept, qui diffère en nature du blocage logique : il forme une vraie répétition dans l'existence, au lieu de constituer un ordre de ressemblance dans la pensée. Il y a une grande différence entre la généralité, qui désigne toujours une puissance logique du concept, et la répétition, qui témoigne de son impuissance ou de sa limite réelle. La répétition, c'est le fait pur d'un concept à compréhension finie, forcé de passer comme tel à l'existence : connaissons-nous des exemples d'un tel passage ? L'atome épicurien serait un de ces exemples ; individu localisé dans l'espace, il n'en a pas moins une compréhension pauvre, qui se rattrape en extension discrète, au point qu'il existe une infinité d'atomes de même forme et de même taille. Mais on peut douter de l'existence de l'atome épicurien. En revanche, on ne peut douter de l'existence des mots, qui sont d'une certaine manière des atomes linguistiques. Le mot possède une compréhension nécessairement finie, puisqu'il est par nature objet d'une définition seulement nominale. Nous disposons là d'une raison pour laquelle la compréhension du concept ne peut pas aller à l'infini : on ne définit un mot que par un nombre fini de mots. Pourtant la parole et l'écriture, dont il est inséparable, donnent au mot une existence Aie el nunc ; le genre passe donc à l'existence en tant que tel ; et 1

1. La formule et le phénomène de l'extension discrète sont bien dégagés par Michel Tournier dans un texte à paraître.

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là encore l'extension se rattrape en dispersion, en discrétion, sous le signe d'une répétition qui forme la puissance réelle du langage dans la parole et dans l'écriture. La question est : y a-t-il d'autres blocages naturels que celui de l'extension discrète ou de la compréhension finie ? Supposons un concept à compréhension indéfinie (virtuellement infinie). Si loin qu'on aille dans cette compréhension, on pourra toujours penser qu'il subsume des objets parfaitement identiques. Contrairement à ce qui se passe dans l'infini actuel, où le concept sullit en droit à distinguer son objet de tout autre objet, nous nous trouvons maintenant devant un cas où le concept peut poursuivre indéfiniment sa compréhension, tout en subsumant toujours une pluralité d'objet elle-même indéfinie. Là encore le concept est le Même — indéfiniment le même — pour des objets distincts. Nous devons alors reconnaître l'existence de différences non conceptuelles entre ces objets. C'est Kant qui marqua le mieux la corrélation entre des concepts doués d'une spécification seulement indéfinie et des déterminations non conceptuelles, purement spatio-temporelles ou oppositionnelles (paradoxe des objets symétriques) . Mais précisément ces déterminations sont seulement les figures de la répétition : l'espace et le temps sont eux-mêmes des milieux répétitifs ; et l'opposition réelle n'est pas un maximum de différence, mais un minimum de répétition, une répétition réduite à deux, faisant retour et écho sur soi, une répétition qui a trouvé le moyen de se définir. La répétition apparaît donc comme la différence sans concept, qui se dérobe à la différence conceptuelle indéfiniment continuée. Elle exprime une puissance propre de l'existant, un entêtement de l'existant dans l'intuition, qui résiste à toute spécification par le concept, si loin qu'on pousse celle-ci. Si loin que vous alliez dans le concept, dit Kant, vous pourrez toujours répéter, c'est-à-dire lui faire correspondre plusieurs objets, au moins deux, un pour la gauche 1

1. Chez Kant, il y a bien une spécification i n f i n i e du concept ; mais parce que cet infini n'est que virtuel (indéfini), on ne peut en tirer aucun argument favorable à la position d'un principe des indiscernables. — Au contraire, selon LKIBNIZ, il importe beaucoup que la compréhension du concept d'un existant (possible ou réel) soit actuellement infinie : Leibniz l'affirme clairement dans De la liberté (» Dieu seul voit, non certes, la lin de la résolution, fin qui n'a pas lieu... » ) . Lorsque Leibniz emploie le mot • virtuellement • pour caractériser l'inhérence du prédicat dans le cas des vérités de fait (par exemple, Discours de métaphysique, § 8), virtuel doit alors être entendu, non pas comme le contraire d'actuel, mais comme signifiant • enveloppé >, • impliqué », • impresse >, ce qui n'exclut nullement l'actualité. Au sens strict, la notion de virtuel est bien invoquée par Leibniz, mais seulement à propos d'une espèce de vérités nécessaires (propositions non réciproques) : cf. De la liberté.

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un pour la droite, un pour le plus un pour le moins, un pour le positif un pour le négatif. Une telle situation se comprend mieux si l'on considère que les concepts à compréhension indéfinie sont les concepts de la Nature. A ce titre, ils sont toujours en autre chose : ils ne sont pas dans la Nature, mais dans l'esprit qui la contemple ou qui l'observe, et qui se la représente. Ce pourquoi l'on dit que la Nature est concept aliéné, esprit aliéné, opposé à soi-même. A de tels concepts, répondent des objets qui sont eux-mêmes dénués de mémoire, c'est-à-dire qui ne possèdent et ne recueillent pas en soi leurs propres moments. On demande pourquoi la Nature répète : parce qu'elle est parles exlra parles, mens momenlanea. La nouveauté alors passe du côté de l'esprit qui se représente : c'est parce que l'esprit a une mémoire, ou prend des habitudes, qu'il est capable de former des concepts en général, et de tirer quelque chose de nouveau, de soutirer quelque chose de nouveau à la répétition qu'il contemple. Les concepts à compréhension finie sont les concepts nominaux ; les concepts à compréhension indéfinie, mais sans mémoire, sont les concepts de la Nature. Or ces deux cas n'épuisent pas encore les exemples de blocage naturel. Soit une notion individuelle ou une représentation particulière à compréhension infinie, douée de mémoire, mais sans conscience de soi. La représentation compréhensive est bien en soi, le souvenir est là, embrassant toute la particularité d'un acte, d'une scène, d'un événement, d'un être. Mais ce qui manque, pour une raison naturelle déterminée, c'est le pour-soi de la conscience, c'est la récognition. Ce qui manque à la mémoire, c'est la remémoration, ou plutôt l'élaboration. La conscience établit entre la représentation et le Je un rapport beaucoup plus profond que celui qui apparaît dans l'expression « j'ai une représentation » ; elle rapporte la représentation au Je comme à une libre faculté qui ne se laisse enfermer dans aucun de ses produits, mais pour qui chaque produit est déjà pensé et reconnu comme passé, occasion d'un changement déterminé dans le sens intime. Quand manque la conscience du savoir ou l'élaboration du souvenir, le savoir tel qu'il est en soi n'est plus que la répétition de son objet : il est joué, c'est-à-dire répété, mis en acte au lieu d'être connu. La répétition apparaît ici comme l'inconscient du libre concept, du savoir ou du souvenir, l'inconscient de la représentation. Il revient à Freud d'avoir assigné la raison naturelle d'un tel blocage : le refoulement, la résistance, qui fait de la répétition même une véritable « contrainte », une « compulsion ». Voilà donc un troi-

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sième cas de blocage, qui concerne cette fois les concepts de la liberté. Et là aussi, du point de vue d'un certain freudisme, on peut dégager le principe du rapport inverse entre répétition et conscience, répétition et remémoration, répétition et récognition (paradoxe des « sépultures • ou des objets enfouis) : on répète d'autant plus son passé qu'on s'en ressouvient moins, qu'on a moins conscience de s'en souvenir — souvenez-vous, élaborez le souvenir, pour ne pas répéter . La conscience de soi dans la récognition apparaît comme la faculté de l'avenir ou la fonction du futur, la fonction du nouveau. N'est-il pas vrai que les seuls morts qui reviennent sont ceux qu'on a trop vite et trop profondément enfouis, sans leur rendre les devoirs nécessaires, et que le remords témoigne moins d'un excès de mémoire que d'une impuissance ou d'un raté dans l'élaboration d'un souvenir ? Il y a un tragique et un comique de répétition. La répétition apparaît même toujours deux fois, une fois dans le destin tragique, l'autre dans le caractère comique. Au théâtre, le héros répète, précisément parce qu'il est séparé d'un savoir essentiel infini. Ce savoir est en lui, plonge en lui, agit en lui, mais agit comme une chose cachée, comme une représentation bloquée. La différence entre le comique et le tragique tient à deux éléments : la nature du savoir refoulé, tantôt savoir naturel immédiat, simple donnée du sens commun, tantôt terrible savoir ésotérique ; dès lors aussi la manière dont le personnage en est exclu, la manière dont < il ne sait pas qu'il sait >. Le problème pratique en général consiste en ceci : ce savoir non su doit être représenté, comme baignant toute la scène, imprégnant tous les cléments de la pièce, comprenant en soi toutes les puissances de la nature et de l'esprit ; mais en même temps le héros ne peut pas se le représenter, il doit au contraire le mettre en acte, le jouer, le répéter. Jusqu'au moment aigu qu'Aristote appelait « reconnaissance », où la répétition et la représentation se mêlent, s'affrontent, sans confondre pourtant leurs deux niveaux, l'un se réfléchissant dans l'autre, se nourrissant de l'autre, le savoir étant alors reconnu le même en tant qu'il est représenté sur scène et répété par l'acteur. 1

1. F R E U D , Hemémoration, reptation et élaboration, 1 9 1 4 (trad. BERMAN, De la technique psychanalytique. Presses Universitaires de France). — Dans cette voie d'une interprétation négative de la répétition psychique (on répète parce qu'on se trompe, parce qu'on n'élabore pas le souvenir, parce qu'on n'a pas conscience, parce qu on n'a pas d'instincts), nul n'a été plus loin et avec plus de rigueur que Ferdinand ALQUIB, l.e désir d'éternité ( 1 9 4 3 , Presses Universitaires de France), chap. I l - I V .

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Le discret, l'aliéné, le refoulé sont les trois cas de blocage naturel, correspondant aux concepts nominaux, aux concepts de la nature et aux concepts de la liberté. Mais dans tous ces cas, on invoque la forme de l'identique dans le concept, la forme du Même dans la représentation, pour rendre compte de la répétition : la répétition se dit d'éléments qui sont réellement distincts, et qui, pourtant, ont strictement le même concept. La répétition apparaît donc comme une différence, mais une différence absolument sans concept, en ce sens différence indifférente. Les mots « réellement », « strictement », « absolument » sont censés renvoyer au phénomène du blocage naturel, par opposition au blocage logique qui ne détermine qu'une généralité. Mais un grave inconvénient compromet toute cette tentative. Tant que nous invoquons l'identité absolue du concept pour des objets distincts, nous suggérons seulement une explication négative et par défaut. Que ce défaut soit fondé dans la nature du concept ou de la représentation mêmes n'y change rien. Dans le premier cas, il y a répétition parce que le concept nominal a naturellement une compréhension finie. Dans le second cas, il y a répétition parce que le concept de la nature est naturellement sans mémoire, aliéné, hors de soi. Dans le troisième, parce que le concept de la liberté reste inconscient, le souvenir et la représentation, refoulés. Dans tous les cas, ce qui répète ne le fait qu'à force de ne pas « comprendre », de ne pas se souvenir, de ne pas savoir ou de n'avoir pas conscience. Partout c'est l'insuffisance du concept et de ses concomitants représentatifs (mémoire et conscience de soi, remémoration et récognition) qui est censée rendre compte de la répétition. Tel est donc le défaut de tout argument fondé sur la forme d'identité dans le concept : ces arguments ne nous donnent qu'une définition nominale et une explication négative de la répétition. Sans doute peut-on opposer l'identité formelle qui correspond au simple blocage logique, et l'identité réelle (le Même) telle qu'elle apparaît dans le blocage naturel. Mais le blocage naturel a lui-même besoin d'une force positive supra-conceptuelle capable de l'expliquer, et d'expliquer du même coup la répétition. Revenons à l'exemple de la psychanalyse : on répète parce qu'on refoule... Freud ne s'est jamais satisfait d'un tel schéma négatif où l'on explique la répétition par l'amnésie. Il est vrai que, dès le début, le refoulement désigne une puissance positive. Mais

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cette positivité, il l'emprunte au principe de plaisir ou au principe de réalité : positivité seulement dérivée, et d'opposition. Le grand tournant du freudisme apparaît dans Au-delà du principe de plaisir : l'instinct de mort est découvert, non pas en rapport avec les tendances destructives, non pas en rapport avec l'agressivité, mais en fonction d'une considération directe des phénomènes de répétition. Bizarrement, l'instinct de mort vaut comme principe positif originaire pour la répétition, c'est là son domaine et son sens. Il joue le rôle d'un principe transcendantal, tandis que le principe de plaisir est seulement psychologique. C'est pourquoi il est avant tout silencieux (non donné dans l'expérience), tandis que le principe de plaisir est bruyant. La première question serait donc : comment le thème de la mort, qui semble recueillir le plus négatif dans la vie psychologique, peut-il être en soi le plus positif, transcendantalement positif, au point d'allirmer la répétition ? Comment peut-il être rapporté à un instinct primordial ? Mais une seconde question recoupe immédiatement celle-là. Sous quelle forme la répétition est-elle affirmée et prescrite par l'instinct de mort ? Au plus profond, il s'agit du rapport entre la répétition et les déguisements. Les déguisements dans le travail du rêve ou du symptôme — la condensation, le déplacement, la dramatisation — viennent-ils recouvrir en l'atténuant une répétition brute et nue (comme répétition du Même) ? Dès la première théorie du refoulement, Freud indiquait une autre voie : Dora n'élabore son propre rôle, et ne répète son amour pour le père, qu'à travers d'autres rôles tenus par d'autres, et qu'elle tient elle-même par rapport à ces autres (K, Mme K, la gouvernante...). Les déguisements et les variantes, les masques ou les travestis, ne viennent pas « pardessus », mais sont au contraire les éléments génétiques internes de la répétition même, ses parties intégrantes et constituantes. Cette voie aurait pu diriger l'analyse de l'inconscient vers un véritable théâtre. Toutefois, si elle n'aboutit pas, c'est dans la mesure où Freud ne peut s'empêcher de maintenir le modèle d'une répétition brute, au moins comme tendance. On le voit bien quand il attribue la fixation au Ça ; le déguisement est alors compris dans la perspective d'une simple opposition de forces, la répétition déguisée n'est plus que le fruit d'un compromis secondaire entre les forces opposées du Moi et du Ça. Même dans l'au-delà du principe de plaisir, la forme d'une répétition nue subsiste, puisque Freud interprète l'instinct de mort comme une tendance à revenir à l'état d'une matière inanimée, qui maintient le modèle d'une répétition toute physique ou matérielle.

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La mort n'a rien à voir avec un modèle matériel. JI suffit de comprendre au contraire l'instinct de mort dans son rapport spirituel avec les masques et les travestis. La répétition est vraiment ce qui se déguise en se constituant, ce qui ne se constitue qu'en se déguisant. Elle n'est pas sous les masques, mais se forme d'un masque à l'autre, comme d'un point remarquable à un autre, d'un instant privilégié à un autre, avec et dans les variantes. Les masques ne recouvrent rien, sauf d'autres masques. II n'y a pas de premier terme qui soit répété ; et même notre amour d'enfant pour la mère répète d'autres amours d'adultes à l'égard d'autres femmes, un peu comme le héros de la Recherche rejoue avec sa mère la passion de Swann pour Odette. Il n'y a donc rien de répété qui puisse être isolé ou abstrait de la répétition dans laquelle il se forme, mais aussi dans laquelle il se cache. Il n'y a pas de répétition nue qui puisse être abstraite ou inférée du déguisement lui-même. La même chose est déguisante et déguisée. Un moment décisif de la psychanalyse fut celui où Freud renonça sur certains points à l'hypothèse d'événements réels de l'enfance, qui seraient comme des termes ultimes déguisés, pour y substituer la puissance du fantasme qui plonge dans l'instinct de mort, où tout est déjà masque et encore déguisement. Bref, la répétition est symbolique dans son essence, le symbole, le simulacre, est la lettre de la répétition même. Par le déguisement et l'ordre du symbole, la différence est comprise dans la répétition. C'est pourquoi les variantes ne viennent pas du dehors, n'expriment pas un compromis secondaire entre une instance refoulante et une instance refoulée, et ne doivent pas se comprendre à partir des formes encore négatives de l'opposition, du retournement ou du renversement. Les variantes expriment plutôt des mécanismes différentiels qui sont de l'essence et de la genèse de ce qui se répète. Il faudrait même renverser les rapports du « nu » et du « vêtu » dans la répétition. Soit une répétition nue (comme répétition du Même), par exemple un cérémonial obsessionnel, ou une stéréotypie schizophrénique : ce qu'il y a de mécanique dans la répétition, l'élément d'action apparemment répété, sert de couverture pour une répétition plus profonde, qui se joue dans une autre dimension, verticalité secrète où les rôles et les masques s'alimentent à l'instinct de mort. Théâtre de la terreur, disait Binswanger à propos de la schizophrénie. Et le « jamais vu » n'y est pas le contraire du « déjà vu », tous deux signifient la même chose et sont vécus l'un dans l'autre. La Sylvie de Nerval nous introduisait déjà dans ce théâtre, et la Gradiva, si proche d'une inspiration nervalienne,

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nous montre le héros qui vit à la fois la répétition comme telle, et ce qui se répète comme toujours déguisé dans la répétition. Dans l'analyse de l'obsession, l'apparition du thème de la mort coïncide avec le moment où l'obsédé dispose de tous les personnages de son drame, et les réunit dans une répétition dont le « cérémonial » est seulement l'enveloppe extérieure. Partout c'est le masque, c'est le travesti, c'est le vêtu, la vérité du nu. C'est le masque, le véritable sujet de la répétition. C'est parce que la répétition diffère en nature de la représentation, que le répété ne peut être représenté, mais doit toujours être signifié, masqué par ce qui le signifie, masquant lui-même ce qu'il signifie. Je ne répète pas parce que je refoule. Je refoule parce que je répète, j'oublie parce que je répète. Je refoule parce que, d'abord, je ne peux vivre certaines choses ou certaines expériences que sur le mode de la répétition. Je suis déterminé à refouler ce qui m'empêcherait de les vivre ainsi : c'est-à-dire la représentation, qui médiatise le vécu en le rapportant à la forme d'un objet identique ou semblable. Érôs et Thanatos se distinguent en ceci qu'Érôs doit être répété, ne peut être vécu que dans la répétition, mais que Thanatos (comme principe transcendantal) est ce qui donne la répétition à Éros, ce qui soumet Éros à la répétition. Seul un tel point de vue est capable de nous faire avancer dans les problèmes obscurs de l'origine du refoulement, de sa nature, de ses causes et des termes exacts sur lesquels il porte. Car lorsque Freud, au-delà du refoulement « proprement dit » qui porte sur des représentations, montre la nécessité de poser un refoulement originaire, concernant d'abord des présentations pures, ou la manière dont les pulsions sont nécessairement vécues, nous croyons qu'il s'approche au maximum d'une raison positive interne de la répétition, qui lui paraîtra plus tard déterminable dans l'instinct de mort, et qui doit expliquer le blocage de In représentation dans le refoulement proprement dit, loin d'être expliqué par lui. C'est pourquoi la loi d'un rapport inverse répétition-remémoration est peu satisfaisante à tous égards, en tant qu'elle fait dépendre la répétition du refoulement. Freud marquait dès le début que, pour cesser de répéter, il ne suffisait pas de se souvenir abstraitement (sans affect), ni de former un concept en général, ni même de se représenter dans toute sa particularité l'événement refoulé : il fallait aller chercher le souvenir là où il était, s'installer d'emblée dans le passé pour opérer la jonction vivante entre le savoir et la résistance, la O.

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représentai ion et le blocage. On ne guérit donc pas par simple mnésie, pas plus qu'on n'est malade par amnésie. Là comme ailleurs, la prise de conscience est peu de chose. L'opération autrement théâtrale et dramatique par laquelle on guérit, et aussi par laquelle on ne guérit pas, a un nom, le transfert. Or le transfert est encore de la répétition, avant tout de la répétition . Si la répétition nous rend malades, c'est elle aussi qui nous guérit ; si elle nous enchaîne et nous détruit, c'est elle encore qui nous libère, témoignant dans les deux cas de sa puissance • démoniaque ». Toute la cure est un voyage au fond de la répétition. Il y a bien dans le transfert quelque chose d'analogue à l'expérimentation scientifique, puisque le malade est supposé répéter l'ensemble de son trouble dans des conditions artificielles privilégiées, en prenant pour « objet » la personne de l'analyste. Mais la répétition dans le transfert a moins pour fonction d'identifier des événements, des personnes et des passions que d'authentifier des rôles, sélectionner des masques. Le transfert n'est pas une expérience, mais un principe qui fonde l'expérience analytique tout entière. Les rôles eux-mêmes sont par nature erotiques, mais l'épreuve des rôles fait appel à ce plus haut principe, à ce juge plus profond qui est l'instinct de mort. En effet, la réflexion sur le transfert fut un motif déterminant de la découverte d'un « au-delà ». C'est en ce sens que la répétition constitue par ellemême le jeu sélectif de notre maladie el de notre santé, de notre perte et de notre salut. Comment peut-on rapporter ce jeu à l'instinct de mort ? Sans doute en un sens voisin de celui où Miller dit, dans son livre admirable sur Rimbaud : « Je compris que j'étais libre, que la mort, dont j'avais fait l'expérience, m'avait libéré. » Il apparaît que l'idée d'un instinct de mort doit être comprise en fonction de trois exigences paradoxales complémentaires : donner à la répétition un principe originel positif, mais aussi une puissance autonome de déguisement, enfin un sens immanent où la terreur se mêle étroitement au mouvement de la sélection et de la liberté. 1

1. F R E U D invoque précisément le transfert pour mettre en question sa loi globale du rapport inverse. Cf. Au-delà du principe de plaisir (trad. S. . I A N KKI.ÉVITCH, Payot, pp. 2 4 - 2 5 ) : souvenir et reproduction, remémora lion et répétition s'opposent en principe, mais il faut pratiquement se résigner à ce que le malade revive dans la cure certains éléments refoulés ; • le rapport qui s'établit ainsi entre la reproduction et le souvenir varie d'un cas à I autre •. — Ceux qui insistèrent le plus profondément sur l'aspect thérapeutique et libératoire de la répétition telle qu'elle apparaît dans le transfert, furent FKRBNCZI et RANK dans Enlwicklungziele der Psychoanulyse [Neue Arbeiten zur nrtzlichen Psychoanalyse, Vienne, 1 9 2 4 ) .

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Notre problème concerne l'essence de la répétition. Il s'agit de savoir pourquoi la répétition ne se laisse pas expliquer par la forme d'identité dans le concept ou dans la représentation — en quel sens elle réclame un principe « positif » supérieur. Cette recherche doit porter sur l'ensemble des concepts de la nature et de la liberté. Considérons, à la frontière des deux cas, la répétition d'un motif de décoration : une figure se trouve reproduite sous un concept absolument identique... Mais, en réalité, l'artiste ne procède pas ainsi. Il ne juxtapose pas des exemplaires de la figure, il combine chaque fois un élément d'un exemplaire avec un autre élément d'un exemplaire suivant. Il introduit dans le processus dynamique de la construction un déséquilibre, une instabilité, une dissymétrie, une sorte de béance qui ne seront conjurés que dans l'effet total. Commentant un tel cas, LéviStrauss écrit : « Ces éléments s'imbriquent par décrochement les uns sur les autres, et c'est seulement, à la fin que la figure trouve une stabilité qui confirme et dément tout ensemble le procédé dynamique selon lequel elle a été exécutée » . Ces remarques valent pour la notion de causalité en général. Car ce qui compte, dans la causalité artistique ou naturelle, ce ne sont pas les éléments de symétrie présents, mais ceux qui manquent et ne sont pas dans la cause — c'est la possibilité pour la cause d'avoir moins de symétrie que l'effet. Bien plus, la causalité resterait éternellement hypothétique, simple catégorie logique, si cette possibilité n'était à un moment quelconque effectivement remplie. C'est pourquoi le rapport logique de causalité n'est pas séparable d'un processus physique de signalisation, sans lequel il ne passerait pas ù l'acte. Nous appelons « signal » un système doué d'éléments de dissymétrie, pourvu d'ordres de grandeur disparates ; nous appelons « signe » ce qui se passe dans un tel système, ce qui fulgure dans l'intervalle, telle une communication qui s'établit entre les disparates. Le signe est bien un effet, mais l'effet a deux aspects, l'un par lequel, en tant que signe, il exprime la dissymétrie productrice, l'autre par lequel il tend à l'annuler. Le signe n'est pas tout à fait l'ordre du symbole ; pourtant, il le prépare en impliquant une différence interne (mais en laissant encore à l'extérieur les conditions de sa reproduction). l

L'expression négative « manque de symétrie » ne doit pas nous 1. Claude LÉVI-STBAI:SS, Tristes tropiques (Pion, 1 9 5 5 ) , pp. 1 9 7 - 1 9 9 .

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abuser : elle désigne l'origine el la positivité du processus causal. Elle est la positivité même. L'essentiel pour nous, comme nous y invite l'exemple du motif de décoration, est alors de démembrer la causalité pour y distinguer deux types de répétition, l'un concernant seulement l'effet total abstrait, l'autre, la cause agissante. L'une est une répétition statique, l'autre, dynamique. L'une résulte de l'œuvre, mais l'autre est comme « l'évolution » du geste. L'une renvoie à un même concept, qui ne laisse subsister qu'une différence extérieure entre les exemplaires ordinaires d'une ligure ; l'autre est répétition d'une différence interne qu'elle comprend dans chacun de ses moments, et qu'elle transporte d'un point remarquable à un autre. On peut tenter d'assimiler ces répétitions en disant que, du premier type nu second, c'est seulement le contenu du concept qui a changé ou la figure qui s'articule autrement. Mais ce serait méconnaître l'ordre respectif de chaque répétition. Car dans l'ordre dynamique, il n'y a plus ni concept représentatif, ni ligure représentée dans un espace préexistant. Il y a une Idée, et un pur dynamisme créateur d'espace correspondant. Les études sur le rythme ou sur la symétrie confirment cette dualité. On distingue une symétrie arithmétique, renvoyant à une échelle de coellicients entiers ou fractionnaires, et une symétrie géométrique, fondée sur des proportions ou des rapports irrationnels ; une symétrie statique, de type cubique ou hexagonal, et une symétrie dynamique, du type pcntagonal, qui se manifeste dans un tracé spiralique ou dans une pulsation en progression géométrique, bref dans une « évolution » vivante et mortelle. Or, ce second type est au cœur du premier, il en est le cœur, et le procédé actif, positif. Dans un réseau de doubles carrés, on découvre des tracés rayonnants qui ont pour pôle asymétrique le centre d'un pentagone ou d'un pentagramme. Le réseau est comme une étoffe sur une armature, • mais la coupe, le rythme principal de cette armature, est presque toujours un thème indépendant de ce réseau » : tel l'élément de dissymétrie qui sert à la fois de principe de genèse et de réflexion pour un ensemble symétrique'. La répétition statique dans le réseau des doubles carrés renvoie donc à une répétition dynamique, formée par un pentagone et « la série décroissante des pentagrammes qui s'y inscrivent naturellement ». De même la rythmologie nous invite à distinguer immédiatement deux types de répétition. La répétition-mesure est une division régulière du 1. MatUa G I I Y K A , Le nombre d'or (N.R.F., 1931), t. I , p. 6 5 .

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temps, un retour isochrone d'éléments identiques. Mais une durée n'existe que déterminée par vin accent tonique, commandée par des intensités. On se tromperait sur la fonction des accents si l'on disait qu'ils se reproduisent à intervalles égaux. Les valeurs toniques et intensives agissent au contraire en créant des inégalités, des incommensurabilités, dans des durées ou des espaces mélriquement égaux. Elles créent des points remarquables, des instants privilégiés qui marquent toujours une polyrythmic. Là encore, l'inégal est. le plus positif. La mesure n'est que l'enveloppe d'un rythme, et d'un rapport de rythmes. La reprise de points d'inégalité, de points de flexion, d'événements rythmiques, est plus profonde que la reproduction d'éléments ordinaires homogènes ; si bien que, partout, nous devons distinguer la répétition-mesure et la répétition-rythme, la première étant seulement l'apparence ou l'effet abstrait de la seconde. Une répétition matérielle et nue (comme répétition du Même) n'apparaît qu'au sens où une autre répétition se déguise en elle, la constituant et se constituant elle-même en se déguisant. Même dans la nature, les rotations isochrones ne sont que l'apparence d'un mouvement, plus profond, les cycles révolutifs ne sont que des abstraits ; mis en rapport, ils révèlent des cycles d'évolution, spirales de raison de courbure variable, dont la trajectoire a deux aspects dissymétriques comme la droite et la gauche. C'est toujours dans celte béance, qui ne se confond pas avec le négatif, que les créatures tissent leur répétition, en même temps qu'ils reçoivent le don de vivre et de mourir. Revenons enfin aux concepts nominaux. Est-ce l'identité du concept nominal qui explique la répétition du mot ? Soit l'exemple de la rime : elle est bien répétition verbale, mais répétition qui comprend la différence entre deux mots, et qui l'inscrit au sein d'une Idée poétique, dans un espace qu'elle détermine. Aussi n'a-t-elle pas pour sens de marquer des intervalles égaux, mais plutôt, comme on le voit dans une conception de la rime forte, de mettre les valeurs de timbre au service du rythme tonique, de contribuer h l'indépendance des rythmes toniques par rapport aux rythmes arithmétiques. Quant à la répétition d'un même mot, nous devons la concevoir comme une i rime généralisée » ; non pas la rime, comme une répétition réduite. Il y a deux procédés de cette généralisation : ou bien un mot, pris en deux sens, assure une ressemblance ou une identité paradoxales entre ces deux sens. Ou bien, pris en un seul sens, il exerce sur ses voisins une force attractive, leur communique

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une prodigieuse gravitation, jusqu'à ce qu'un des mots contigus prenne le relais et devienne à son tour centre de répétition. Raymond Roussel et Charles Péguy furent les grands répétiteurs de la littérature ; ils surent porter la puissance pathologique du langage à un niveau artistique supérieur. Roussel part de mots à double sens ou d'homonymes, et comble toute la distance entre ces sens par une histoire et des objets eux-mêmes dédoublés, présentés deux fois ; il triomphe ainsi de l'homonymie sur son propre terrain, et inscrit le maximum de différence dans la répétition comme dans l'espace ouvert au sein du mot. Cet espace est encore présenté par Roussel comme celui des masques et de la mort, où s'élaborent à la fois une répétition qui enchaîne et une répétition qui sauve — qui sauve d'abord de celle qui enchaîne. Roussel crée un après-langage où tout se répète et recommence, une fois que tout a été dit . Très différente est la technique de Péguy : elle substitue la répétition non plus à l'homonymie, mais à la synonymie ; elle concerne ce que les linguistes appellent la fonction de contiguïté, non plus celle de similarité ; elle forme un avant-langage, un langage auroral où l'on procède par toutes petites différences pour engendrer de proche en proche l'espace intérieur des mots. Cette fois, tout débouche sur le problème des morts prématurés et du vieillissement, mais là aussi, dans ce problème, sur la chance inouïe d'affirmer une répétition qui sauve contre celle qui enchaîne. Péguy et Roussel, chacun conduit le langage à une de ses limites (la similarité ou la sélection chez Roussel, le « trait distinctif » entre 6illard et pillard ; la contiguïté ou la combinaison chez Péguy, les fameux points de tapisserie). Tous deux substituent à la répétition horizontale, celle des mots ordinaires qu'on redit, une répétition de points remarquables, une répétition verticale où l'on remonte à l'intérieur des mots. A la répétition par défaut, par insuffisance du concept nominal ou de la représentation verbale, une répétition positive, par excès d'une Idée linguis1

1. Sur le rapport de la répétition avec le langage, mais aussi avec les masques et la mort, dans l'œuvre de Raymond Roussel, cf. le beau livre de Michel FOUCAULT ( N . R . F . , 1 9 6 3 ) : • La répétition et la différence sont si bien intriquées l'une dans l'autre et s'ajustent avec tant d'exactitude qu'il n'est pas possible de dire ce qui est premier... • (pp. 3 5 - 3 7 ) . « Loin d'être un langage qui cherche à commencer, il est la figure seconde des mots déjà parlés. C'est le langage de toujours travaillé par la destruction et la mort... De nature il est répétitif... (non plus la répétition) latérale des choses qu'on redit, mais celle, radicale, qui est passée par-dessus du non-langage et qui doit à ce vide franchi d'être poésie... • (pp. 6 1 - 6 3 ) . — On consultera également l'article de Michel DUTOR sur Roussel {Répertoire, I , Editions de Minuit) analysant le double aspect de la répétition qui enchaîne et qui sauve.

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tique et stylistique. Comment la mort inspire-t-elle le langage, étant toujours présente quand la répétition s'affirme ? La reproduction du Même n'est pas un moteur des gestes. On sait que même l'imitation la plus simple comprend la différence entre l'extérieur et l'intérieur. Bien plus, l'imitation n'a qu'un rôle régulateur secondaire dans le montage d'un comportement, elle permet de corriger des mouvements en train de se faire, non pas d'en instaurer. L'apprentissage ne se fait pas dans le rapport de la représentation à l'action (comme reproduction du Même), mais dans le rapport du signe à la réponse (comme rencontre avec l'Autre). De trois manières au moins, le signe comprend l'hétérogénéité : d'abord dans l'objet qui le porte ou qui l'émet, et qui présente nécessairement une différence de niveau, comme deux ordres de grandeur ou de réalité disparates entre lesquels le signe fulgure ; d'autre part en lui-même, parce que le signe enveloppe un autre « objet » dans les limites de l'objet porteur, et incarne une puissance de la nature ou de l'esprit (Idée) ; enfin dans la réponse qu'il sollicite, le mouvement de la réponse ne « ressemblant » pas à celui du signe. Le mouvement du nageur ne ressemble pas au mouvement de la vague ; et précisément, les mouvements du mattre-nageur que nous reproduisons sur le sable ne sont rien par rapport aux mouvements de la vague que nous n'apprenons à parer qu'en les saisissant pratiquement comme des signes. C'est pourquoi il est si difficile de dire comment quelqu'un apprend : il y a une familiarité pratique, innée ou acquise, avec les signes, qui fait de toute éducation quelque chose d'amoureux, mais aussi de mortel. Nous n'apprenons rien avec celui qui nous dit : fais comme moi. Nos seuls maîtres sont ceux qui nous disent « fais avec moi », et qui, au lieu de nous proposer des gestes à reproduire, surent émettre des signes à développer dans l'hétérogène. En d'autres termes, il n'y a pas d'idéo-motricité, mais seulement de la sensorimotricité. Quand le corps conjugue de ses points remarquables avec ceux de la vague, il noue le principe d'une répétition qui n'est plus celle du Même, mais qui comprend l'Autre, qui comprend la différence, d'une vague et d'un geste à l'autre, et qui transporte cette différence dans l'espace répétitif ainsi constitué. Apprendre, c'est bien constituer cet espace de la rencontre avec des signes, où les points remarquables se reprennent les uns dans les autres, et où la répétition se forme en même temps qu'elle se déguise. Et il y a toujours des images de mort dans l'apprentissage, a la faveur de l'hétérogénéité qu'il développe, aux limites de l'espace qu'il crée. Perdu dans le lointain, le signe

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est mortel ; et aussi quand il nous frappe de plein fouet. Œdipe reçoit le signe une fois de trop loin, une fois de trop près; et entre les deux, se tisse une terrible répétition du crime. Zarathoustra reçoit son « signe » tantôt de trop prés, tantôt de trop loin, et ne pressent qu'à la (in la bonne distance, qui va changer ce qui le rend malade dans l'éternel retour en une répétition libératoire, salvatrice. Les signes sont les véritables éléments du théâtre. Ils témoignent des puissances de la nature et de l'esprit qui agissent sous les mots, les gestes, les personnages et les objets représentés. Ils signifient la répétition comme mouvement réel, par opposition à la représentation comme faux mouvement de l'abstrait. Nous sommes en droit de parler de répétition, quand nous nous trouvons devant des éléments identiques ayant absolument le même concept. Mais de ces éléments discrets, de ces objets répétés, nous devons distinguer un sujet secret qui se répèle à travers eux, véritable sujet de la répétition. Il faut, penser la répétition au pronominal, trouver le Soi de la répétition, la singularité dans ce qui se répète. Car il n'y a pas de répétition sans un répétiteur, rien de répété sans âme répétitrice. Aussi bien, plutôt que le répété et le répétiteur, l'objet et le sujet, nous devons distinguer deux formes de répétition. De toute manière, la répétition est la différence sans concept. Mais dans un cas, la dilTérencc est seulement posée comme extérieure au concept, différence entre objets représentés sous le même concept, tombant dans l'indifférence de l'espace et du temps. Dans l'autre cas, la différence est intérieure à l'Idée ; elle se déploie comme pur mouvement créateur d'un espace et d'un temps dynamiques qui correspondent à l'Idée. La première répétition est répétition du Même, qui s'explique par l'identité du concept ou de la représentation ; la seconde est celle qui comprend la différence, et se comprend elle-même dans l'aitérité de l'Idée, dans l'hétérogénéité d'une « apprésentation ». L'une est négative, par défaut du concept, l'autre, affirmative, par l'excès de l'Idée. L'une est hypothétique, l'autre catégorique. L'une est statique, l'autre dynamique. L'une est répétition dans l'effet, l'autre dans la cause. L'une, en extension, l'autre intensive. L'une ordinaire, l'autre, remarquable et singulière. L'une est horizontale, l'autre verticale. L'une est développée, expliquée ; l'autre est enveloppée, et doit être interprétée. L'une est révolutivc, l'autre, d'évolution. L'une est d'égalité, de commensurabilité, de symétrie ; l'autre, fondée sur l'inégal, l'incommensurable ou le dissymétrique. L'une est matérielle, l'autre spirituelle, même dans la nature et dans la

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terre. L'une est inanimée, l'autre a le secret de nos morts et de nos vies, de nos enchaînements et de nos libérations, du démoniaque et du divin. L'une est une répétition « nue », l'autre une répétition vêtue, qui se forme elle-même en se vêlant, en se masquant, en se déguisant. L'une est d'exactitude, l'autre a pour critère l'authenticité. Les deux répétitions ne sont, pas indépendantes. L'une est le sujet singulier, le cœur el l'intériorité de l'autre, la profondeur de l'autre. L'autre est seulement l'enveloppe extérieure, l'effet abstrait. La répétition de dissyinétrie se cache dans les ensembles ou les effets symétriques ; une répétition de points remarquables sous celle des points ordinaires ; el partout l'Autre dans la répétition «lu Même. C'est la répétition secrète, la plus profonde : elle seule donne la raison de l'autre, la raison du blocage des concepts. Et dans ce domaine, comme dans le Sarlor Itcsarlus, c'est le masque, le déguisé, le travesti «pii se trouve être la vérité du nu. Nécessairement, puisque la répétition n'est pas cachée par autre chose, mais se forme en se déguisant, ne préexiste pas à ses propres déguisements, cl, en se formant, constitue la répétition nue dans laquelle elle s'enveloppe. Les conséquences en sont importantes. Lorsque nous nous trouvons en présence d'une répétition qui s'avance masquée, ou bien qui comporte des déplacements, des précipitations, des ralentissements, des variantes, des différences capables à la limite de nous entraîner fort loin du point de départ, nous avons tendance a y voir un état mixte où la répétition n'est pas pure, mais seulement approximative : le mot même de répétition nous semble alors employé symboliquement, par métaphore ou par analogie. Il est vrai que nous avons défini strictement la répétition comme différence sans concept. Mais nous aurions tort de la réduire à une différence qui retombe dans l'extériorité, sous la forme du Même dans le concept, sans voir qu'elle peut être intérieure à l'Idée, et posséder en elle-même toutes les ressources du signe, du symbole et de l'altérité qui dépassent le concept en tant que tel. Les exemples précédemment invoqués concernaient les cas les plus divers, concepts nominaux, de la nature ou de la liberté ; et l'on pourrait nous reprocher d'avoir mélangé toutes sortes de répétitions, physiques et psychiques ; et même dans le domaine psychique, des répétitions nues du type stéréotypic et des répétitions latentes et symboliques. C'est que nous voulions montrer dans toute structure répétitive la coexistence de ces instances, et comment la répétition manifeste d'éléments identiques renvoyait nécessairement à un sujet latent qui se répétait lui-même à travers ces éléments,

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formant une « autre » répétition au cœur de la première. De cette autre répétition, nous dirons donc qu'elle n'est nullement approximative ou métaphorique. Elle est au contraire l'esprit de toute répétition. Elle est même la lettre de toute répétition, à l'état de fdigrane ou de chiffre constituant. C'est elle qui constitue l'essence de la différence sans concept, de la différence non médiatisée, en quoi consiste toute répétition. C'est elle, le sens premier, littéral et spirituel, de la répétition. C'est le sens matériel qui résulte de l'autre, sécrété comme une coquille. Nous avions commencé par distinguer la généralité et la répétition. Puis nous avons distingué deux formes de répétition. Ces deux distinctions s'enchaînent ; la première ne développe ses conséquences que dans la seconde. Car si nous nous contentons de poser la répétition de manière abstraite, en la vidant de son intériorité, nous restons incapables de comprendre pourquoi et comment un concept peut être naturellement bloqué, et laisser apparaître une répétition qui ne se confond pas avec la généralité. Inversement, quand nous découvrons l'intérieur littéral de la répétition, nous avons le moyen non seulement de comprendre la répétition d'extériorité comme couverture, mais aussi de récupérer l'ordre de la généralité (et d'opérer, suivant le vœu de Kierkegaard, la réconciliation du singulier avec le général). Car, dans la mesure où la répétition intérieure se projette à travers une répétition nue qui la recouvre, les différences qu'elle comprend apparaissent comme autant de facteurs qui s'opposent à la répétition, qui l'atténuent et la font varier suivant des lois « générales ». Mais sous le travail général des lois subsiste toujours le jeu des singularités. Les généralités de cycles dans la nature sont le masque d'une singularité qui pointe à travers leurs interférences ; et sous les généralités d'habitude dans la vie morale, nous retrouvons de singuliers apprentissages. Le domaine des lois doit être compris, mais toujours à partir d'une Nature et d'un Esprit supérieurs à leurs propres lois, et qui tissent d'abord leurs répétitions dans les profondeurs de la terre et du cœur, là où les lois n'existent pas encore. L'intérieur de la répétition est toujours affecté d'un ordre de différence ; c'est dans la mesure où quelque chose est rapporté à une répétition d'un autre ordre que le sien, que la répétition pour son compte apparaît extérieure et nue, et la chose elle-même, soumise aux catégories de la généralité. C'est l'inadéquation de la différence et de la répétition qui instaure l'ordre du général. Gabriel Tarde suggérait en ce sens que la ressemblance elle-même n'était qu'une répétition décalée : la vraie répétition, c'est celle qui correspond directement

INTRODUCTION

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à une différence de même degré qu'elle. Et personne, mieux que Tarde, ne sut élaborer une nouvelle dialectique en découvrant dans la nature et dans l'esprit l'effort secret pour instaurer une adéquation de plus en plus parfaite entre la différence et la répétition . 1

Tant que nous posons la différence comme une différence conceptuelle, intrinsèquement conceptuelle, et la répétition comme une différence extrinsèque, entre objets représentés sous un même concept, il semble que le problème de leurs rapports puisse être résolu par les faits. Oui ou non, y a-t-il des répétitions ? ou bien toute différence est-elle en dernière instance intrinsèque et conceptuelle ? Hegel raillait Leibniz d'avoir invité les dames de la cour à faire de la métaphysique expérimentale en se promenant dans les jardins, pour vérifier que deux feuilles d'arbre n'avaient pas le même concept. Remplaçons les dames de la cour par des policiers scientifiques : il n'y a pas deux grains de poussière absolument identiques, pas deux mains qui aient les mêmes points remarquables, pas deux machines qui aient la même frappe, pas deux revolvers qui strient leurs balles de la même façon... Mais pourquoi pressentons-nous que le problème n'est pas bien posé, tant que nous cherchons dans les faits le critère d'un principium indiuiduationis ? C'est qu'une différence peut être interne et cependant non conceptuelle (tel est déjà le sens du paradoxe des objets symétriques). Un espace dynamique doit être défini du point de vue d'un observateur lié à cet espace, et non d'une position extérieure. Il y a des différences internes qui dramatisent une Idée, avant de représenter un objet. La différence, ici, est intérieure à une Idée, bien qu'elle soit extérieure 1. Dans les Lois de l'imitation (Alcan, 1890) Gabriel T A R D E montre comment la ressemblance, par exemple entre espèces de type différent, renvoie à l'identité du milieu physique, c'est-à-dire à un processus répétitif affectant des éléments inférieurs aux formes considérées. — Toute la philosophie de Tarde, nous le verrons plus précisément, est fondée sur les deux catégories de différence et de répétition : la différence est à la fois l'origine et la destination de la répétition, dans un mouvement de plus en plus < puissant et ingénieux » , qui tient • de plus en plus compte des degrés de liberté ». Cette répétition différentielle et différenciante, Tarde prétend la substituer dans tous les domaines à l'opposition. Roussel ou Péguy pourraient revendiquer sa formule : • La répétition est un procédé de style bien autrement énergique et moins fatigant que l'antithèse, et aussi bien plus propre à renouveler un sujet • {L'opposition universelle, Alcan, 1897, p. 119). Dans la répétition, Tarde voyait une idée bien française ; il est vrai que Kierkegaard y voyait un concept bien danois. Ils veulent dire qu'elle fonde une tout autre dialectique que celle de Hegel.

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au concept comme représentation d'objet. C'est pourquoi l'opposition de Kant et de Leibniz paraît bien s'atténuer à mesure que l'on tient compte des facteurs dynamiques présents dans les deux doctrines. Si Kant reconnaît dans les formes de l'intuition des différences extrinsèques irréductibles à l'ordre des concepts, ces différences n'en sont pas moins « internes », bien qu'elles ne puissent êlrc assignées par un entendement comme « intrinsèques » et ne soient représentables que dans leur rapport extérieur à l'espace entier . C'est dire, conformément à certaines interprétations néo-kantiennes, qu'il y a de proche en proche une construction dynamique interne de l'espace qui doit précéder la " représentation » du tout comme forme d'extériorité. L'élément de cette genèse interne nous semble consister dans la quantité intensive plutôt que dans le schème, et se rapporter aux Idées plutôt qu'aux concepts de l'entendement. Si l'ordre spatial des dilTércnces extrinsèques et l'ordre conceptuel des dilTércnces intrinsèques ont finalement une harmonie, comme le schème en témoigne, c'est plus profondément grâce à cet élément différentiel intensif, synthèse du continu dans l'instant, qui, sous la forme d'une continua repelitio, engendre d'abord intérieurement l'espace conformément aux Idées. Or chez Leibniz, l'affinité des différences extrinsèques avec les différences conceptuelles intrinsèques faisait déjà appel au processus interne d'une continua repelitio, fondé sur un élément différentiel intensif opérant la synthèse du continu dans le point pour engendrer l'espace du dedans. 1

Il y a des répétitions qui ne sont pas seulement des différences extrinsèques ; il y a des différences internes, qui ne sont pas intrinsèques ou conceptuelles. Nous sommes alors en mesure de mieux situer la source des ambiguïtés précédentes. Quand nous déterminons la répétition comme différence sans concept, nous croyons pouvoir conclure au caractère seulement extrinsèque de la différence dans la répétition ; nous estimons alors que toute « nouveauté » interne suffit à nous éloigner de la lettre, et n'est conciliable qu'avec une répétition approximative, dite par analogie. Il n'en est pas ainsi. Car nous ne savons pas encore quelle est l'essence de la répétition, ce que désigne positivement l'expression « différence sans concept », la nature de l'intériorité qu'elle est capable d'impliquer. Inversement, quand nous déterminons la différence comme différence conceptuelle, nous croyons 1. Sur la ilinYronce interne, qui n'est pourtant pas intrinsèque ou conceptuelle, cf. K A N T , Prulignmènes, § 1 3 (cf. l'opposition entre innere Verschiedtnheil et innerlich V.).

INTRODUCTION

avoir assez fait pour la détermination du concept de différence en tant que telle. Pourtant, là encore, nous n'avons aucune idée de différence, aucun concept de la différence propre. Ce fut peutêtre le tort de la philosophie de la différence, d'Aristote à Hegel en passant par Leibniz, d'avoir confondu le concept de la différence avec une différence simplement conceptuelle, en se contentant d'inscrire la différence dans le concept en général. En réalité, tant qu'on inscrit la différence dans le concept en général, on n'a aucune Idée singulière de la différence, on reste seulement dans l'élément d'une différence déjà médiatisée par la représentation. Nous nous trouvons donc devant deux questions : quel est le concept de la différence — qui ne se réduit pas à la simple dilîérence conceptuelle, mais qui réclame une Idée propre, comme une singularité dans l'Idée ? D'autre part, quelle est l'essence de la répétition — qui ne se réduit pas à une différence sans concept, qui ne se confond pas avec le caractère apparent des objets représentés sous un même concept, mais qui témoigne à son tour de la singularité comme puissance de l'Idée ? La rencontre des deux notions, différence et répétition, ne peut plus être posée dès le départ, mais doit apparaître à la faveur d'interférences cl de croisements entre ces deux lignes, l'une concernant l'essence de la répétition, l'autre, l'idée de la différence.

CHAPITRE

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L'indifférence a deux aspects : l'abîme indifférencié, le néant noir, l'animal indéterminé dans lequel tout est dissout — mais aussi le néant blanc, la surface redevenue calme où flottent des déterminations non liées, comme des membres épars, tête sans cou, bras sans épaule, yeux sans front. L'indéterminé est tout à fait indifférent, mais des déterminations flottantes ne le sont pas moins les unes par rapport aux autres. La différence est-elle intermédiaire entre ces deux extrêmes ? Ou bien n'est-elle pas le seul extrême, le seul moment de la présence et de la précision ? La différence est cet état dans lequel on peut parler de LA détermination. La différence « entre » deux choses est seulement empirique, et les déterminations correspondantes, extrinsèques. Mais au lieu d'une chose qui se distingue d'autre chose, imaginons quelque chose qui se distingue — et pourtant ce dont il se distingue ne se distingue pas de lui. L'éclair par exemple se distingue du ciel noir, mais doit le traîner avec lui, comme s'il se distinguait de ce qui ne se distingue pas. On dirait que le fond monte à la surface, sans cesser d'être fond. Il y a du cruel, et même du monstrueux, de part et d'autre, dans cette lutte contre un adversaire insaisissable, où le distingué s'oppose à quelque chose qui ne peut pas s'en distinguer, et qui continue d'épouser ce qui divorce avec lui. La différence est cet état de la détermination comme distinction unilatérale. De la différence, il faut donc dire qu'on la fait, ou qu'elle se fait, comme dans l'expression « faire la différence ». Cette différence, ou LA détermination, est aussi bien la cruauté. Les platoniciens disaient que le non-Un se distingue de l'Un, mais non pas l'inverse, puisque l'Un ne se dérobe pas à ce qui s'en dérobe : et à l'autre pôle, la forme se distingue de la matière ou du fond, mais non pas l'inverse, puisque la distinction même est une forme. A vrai dire, ce sont toutes les formes qui se dissipent, quand elles se réfléchissent dans ce fond qui remonte. Il a cessé lui-même d'être le pur

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indéterminé qui reste au fond, mais les formes aussi ressent d'être des déterminations coexistantes ou complémentaires. Le fond qui remonte n'est plus au fond, mais acquiert une existence autonome ; la forme qui se réfléchit dans ce fond n'est plus une forme, mais une ligne abstraite agissant directement sur l'âme. Quand le fond monte à la surface, le visage humain se décompose dans ce miroir où l'indéterminé comme les déterminations viennent se confondre dans une seule détermination qui « fait » la différence. Pour produire un monstre, c'est une pauvre recette d'entasser des déterminations hétéroclites ou de surdéterminer l'animal. Il vaut mieux faire monter le fond, et dissoudre la forme. Goya procédait par l'aquatinte et l'cau-forle, la grisaille de l'une et la rigueur de l'autre. Odilon Redon, par le clairobscur et la ligne abstraite. En renonçant au modelé, c'est-à-dire au symbole plastique de la forme, la ligne abstraite acquiert toute sa force, et participe au fond d'autant plus violemment qu'elle s'en dislingue sans qu'il se distingue d'elle'. A quel point les visages se déforment dans un tel miroir. Et il n'est pas sûr que ce soit seulement le sommeil de la Raison qui engendre les monstres. C'est aussi la veille, l'insomnie de la pensée, car la pensée est ce moment où la détermination se fait une, à force de soutenir un rapport unilatéral et précis avec l'indéterminé. La pensée « fait » la différence, mais la différence, c'est le monstre. On ne doit pas s'étonner que la différence paraisse maudite, qu'elle soit la faute ou le péché, la figure du Mal promise à l'expiation. Il n'y a pas d'autre péché que celui de faire monter le fond et de dissoudre la forme. Qu'on se rappelle l'idée d'Artaud : la cruauté, c'est seulement LA détermination, ce point précis où le déterminé entretient son rapport essentiel avec l'indéterminé, cette ligne rigoureuse abstraite qui s'alimente au clair-obscur. Arracher la différence à son état de malédiction semble alors le projet de la philosophie de la différence. La différence ne peut-elle devenir un organisme harmonieux, et rapporter la détermination à d'autres déterminations dans une forme, c'est-àdire dans l'élément cohérent d'une représentation organique ? L'élément de la représentation comme « raison » a quatre aspects principaux : l'identité dans la forme du concept indéterminé, I . Cf. Odilon R E D O N , A ioi-mtme (Journal, Floury, éd., p. 6 3 ) : • Nulle forme plastique, i'entends perçue objectivement, pour elle-même, sous les lois de l'ombre et de la lumière, par les moyens conventionnels du modelé, ne saurait être trouvée en mes ouvrages... Tout mon art est limité aux seules ressources du clair-obscur, et il doit aussi beaucoup aux effets de la ligne abstraite, cet agent de source profonde, agissant directement sur l'esprit. •

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l'analogie dans le rapport entre concepts délerminables ultimes, l'opposition dans le rapport des déterminations à l'intérieur du concept, la ressemblance dans l'objet déterminé du concept luimême. Ces formes sont comme les quatre têtes, ou les quatre liens de la médiation. On dira que la différence est « médiatisée », pour autant qu'on arrive à la soumettre à la quadruple racine de l'identité et de l'opposition, de l'analogie et de la ressemblance. A partir d'une première impression (la différence, c'est le mal), on se propose de « sauver » la différence en la représentant, et de la représenter en la rapportant aux exigences du concept en général. Il s'agit alors de déterminer un heureux moment — l'heureux moment grec — où la différence est comme réconciliée avec le concept. La différence doit sortir de sa caverne, et cesser d'être un monstre ; ou du moins ne doit subsister comme monstre que ce qui se dérobe à l'heureux moment, ce qui constitue seulement une mauvaise rencontre, une mauvaise occasion. Ici, l'expression « faire la différence » change donc de sens. Elle désigne maintenant une épreuve sélective qui doit déterminer quelles différences peuvent être inscrites dans le concept en général, et comment. Une telle épreuve, une telle sélection semble effectivement réalisée par le Grand et le Petit. Car le Grand et le Petit ne se disent pas naturellement de l'Un, mais d'abord de la différence. On demande donc jusqu'où la différence peut et doit aller — quelle grandeur ? quelle petitesse ? — pour entrer dans les limites du concept sans se perdre en deçà ni s'échapper au-delà. Il est évidemment difficile de savoir si le problème est ainsi bien posé : la différence était-elle vraiment un mal en soi ? fallait-il poser la question dans ces termes moraux ? fallait-il « médiatiser » la différence pour la rendre à la fois vivable et pensable ? la sélection devaitelle consister dans cette épreuve là ? L'épreuve devait-elle être conçue de cette manière et dans ce but ? Mais nous ne pourrons répondre à ces questions que si nous déterminons plus précisément la nature supposée de l'heureux moment.

Aristote dit : il y a une différence qui est à la fois la plus grande et la plus parfaite, LieyiaTT] et -réXcoç. La différence en général se distingue de la diversité ou de l'altérité ; car deux termes diffèrent quand ils sont autres, non pas par eux-mêmes, mais par quelque chose, donc quand ils conviennent aussi en autre chose, en genre pour des différences d'espèce, ou même en espèce pour les différences de nombre, ou encore « en être

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selon l'analogie » pour des différences de genre. — Quelle est dans ces conditions la plus grande différence ? La plus grande différence, c'est toujours l'opposition. Mais de toutes les formes d'opposition, quelle est la plus parfaite, la plus complète, celle qui « convient » le mieux ? Les relatifs se disent l'un de l'autre ; la contradiction se dit déjà d'un sujet, mais pour en rendre la subsistance impossible, et qualifie seulement le changement par lequel il commence ou cesse d'être ; la privation exprime encore une impuissance déterminée du sujet existant. Seule la contrariété représente la puissance d'un sujet de recevoir des opposés tout en restant substantiellement le même (par la matière ou par le genre). Dans quelles conditions, toutefois, la contrariété communique-t-elle sa perfection à la différence ? Tant que nous considérons l'être concret pris dans sa matière, les contrariétés qui l'affectent sont des modifications corporelles, qui nous donnent seulement le concept empirique accidentel d'une différence encore extrinsèque (extra quiddilalem ) . L'accident peut être séparable du sujet comme « blanc » et « noir » de « homme », ou inséparable, comme « mâle » et « femelle » de « animal » : suivant le cas la différence sera dite communia ou propria, mais elle sera toujours accidentelle, en tant qu'elle vient de la matière. Seule, donc, une contrariété dans l'essence ou dans la forme nous donne le concept d'une différence elle-même essentielle (differentia essentiatis aut propriissima). Les contraires sont alors des modifications qui affectent un sujet considéré dans son genre. Dans l'essence en effet, c'est le propre du genre d'être divisé par des différences, telles « pédestre » et « ailé », qui se coordonnent comme des contraires. Bref, la différence parfaite et maxima, c'est la contrariété dans le genre, et la contrariété dans le genre, c'est la différence spécifique. Au-delà et en deçà, la différence tend à rejoindre la simple altérité, et se dérobe presque à l'identité du concept : la différence générique est trop grande, s'installe entre des incombinables qui n'entrent pas dans des rapports de contrariété ; la différence individuelle est trop petite, entre des indivisibles qui n'ont pas de contrariété non plus . 1

Il semble bien, en revanche, que la différence spécifique réponde à toutes les exigences d'un concept harmonieux ou d'une représentation organique. Elle est pure parce que formelle ; intrinsèque, puisqu'elle opère dans l'essence. Elle est qualita1. ARISTOTE, Métaphysique, X , 4 , 8 et 9 . Sur les trois sortes de différence, commune, propre et essentielle, P O R P H Y R E , Isagoge, 8 - 9 . Cf. aussi les manuels thomistes : par exemple, le chapitre « de differentia » dans les Elemenla philosophiae arislntelico-lhomislieae de Joseph G R E D T (Fribourg), t. I , pp. 1 2 2 - 1 2 5 .

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tive ; et dans la mesure où le genre désigne l'essence, la différence est même une qualité très spéciale, « selon l'essence », qualité de l'essence elle-même. Elle est synthétique, car la spécification est une composition, et la différence s'ajoute actuellement au genre qui ne la contient qu'en puissance. Elle est médiatisée, elle est elle-même médiation, moyen terme en personne. Elle est productrice, car le genre ne se divise pas en différences, mais est divisé par des différences qui produisent en lui les espèces correspondantes. C'est pourquoi elle est toujours cause, cause formelle : le plus court est la différence spécifique de la ligne droite, le comprimant, la différence spécifique de la couleur noire, le dissociant, celle de la couleur blanche. C'est pourquoi aussi elle est un prédicat d'un type si particulier, puisqu'elle s'attribue à l'espèce, mais en même temps lui attribue le genre, et constitue l'espèce à laquelle elle s'attribue. Un tel prédicat, synthétique et constituant, attributeur plus qu'attribué, véritable règle de production, a enfin une dernière propriété : celle d'emporter avec soi ce qu'il attribue. En effet, la qualité de l'essence est assez spéciale pour faire du genre quelque chose d'autre, et non pas simplement d'une autre qualité . Il appartient donc au genre de rester le même pour soi tout en devenant autre dans les différences qui le divisent. La différence transporte avec soi le genre et toutes les différences intermédiaires. Transport de la différence, diaphora de la diaphora, la spécification enchaîne la différence avec la différence aux niveaux successifs de la division, jusqu'à ce qu'une dernière différence, celle de la species infima, condense dans la direction choisie l'ensemble de l'essence et de sa qualité continuée, réunisse cet ensemble dans un concept intuitif et le fonde avec le terme à définir, devenant elle-même chose unique indivisible (. Satoi, Sia'.péo). Le sens pastoral de véuto (faire paître) n'implique que tardivement un partage de la terre. La société homérique ne connaît pas d'enclos ni de propriété des pâturages : il ne s'agit pas de distribuer la terre aux bétes, mais au contraire de les distribuer elles-mêmes, de les répartir çà et là dans un espace illimité, forêt ou flanc de montagne. Le v6u,oç désigne d'abord un lieu d'occupation, mais sans limites précises (par exemple, l'étendue autour d'une ville). D'où aussi le thème du • nomade >. n

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sédentaires de la représentation. Et l'on doit en dire autant de la hiérarchie. Il y a une hiérarchie qui mesure les êtres d'après leurs limites, et d'après leur degré de proximité ou d'éloignement par rapport à un principe. Mais il y a aussi une hiérarchie qui considère les choses et les êtres du point de vue de la puissance : il ne s'agit pas de degrés de puissance absolument considérés, mais seulement de savoir si un être « saute » éventuellement, c'est-àdire dépasse ses limites, en allant jusqu'au bout de ce qu'il peut, quel qu'en soit le degré. On dira que « jusqu'au bout » définit encore une limite. Mais la limite, ~ep nous a paru avoir un autre sens : laisser paraître el se déployer les formes extrêmes dans la simple présence d'un Être univoque — plutôt que de mesurer et de répartir des formes moyennes d'après les exigences de la représentation organique. Toutefois pouvons-nous dire que nous avons épuisé toutes les ressources du Petit et du (ïrand, pour autant qu'ils s'appliquent à la différence ? N'allonsnous pas les retrouver comme une alternative caractéristique des formes extrêmes elles-mêmes ? Car l'extrême semble se définir par l'infini dans le petit ou dans le grand. L'infini, en ce sens, signifie même l'identité du petit et du grand, l'identité des extrêmes. Quand la représentation trouve en soi l'infini, elle apparaît comme représentation orgique, et non plus organique : elle découvre en soi le tumulte, l'inquiétude et la passion sous le calme apparent ou les limites de l'organisé. Elle retrouve le monstre. Alors il ne s'agit plus d'un heureux moment qui marquerait l'entrée et la sortie de la détermination dans le concept en général, le minimum et le maximum relatifs, le punclum proxitnutn et le punclum remolum. Il faut au contraire un œil myope, un œil hypermétrope, pour que le concept prenne sur soi tous les moments : le concept est maintenant le Tout, soit qu'il étende sa bénédiction sur toutes les parties, soit que la scission et le malheur «les parties se réfléchissent en lui pour recevoir une sorte d'absolution. Le concept suit donc et épouse la détermination d'un bout à l'autre, dans toutes ses métamorphoses, et la représente comme pure différence en la livrant à un fondement, par rapport auquel il n'importe plus de savoir si l'on se trouve devant un minimum ou un maximum relatifs, devant un grand ou un petit, ni devant un début ou une fin, puisque les deux coïncident dans le fondeO. MDJEVKM

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ment comme un seul et même moment « total », qui est aussi bien celui de l'évanouissement et de la producl ion de la dilTérence, celui de la disparition et de l'apparition. On remarquera en ce sens à quel point Hegel, non moins que Leibniz, attache de l'importance au mouvement infini de l'évanouissement comme tel, c'est-à-dire au moment où la dilTérence s'évanouit qui est aussi celui où elle se produit. C'est la notion même de limite qui change complètement de signification : elle ne désigne plus les bornes de la représentation finie, mais au contraire la matrice où la détermination finie ne cesse pas de disparaître et de naître, de s'envelopper et de se déployer dans la représentation orgiquc. Elle ne désigne plus la limitation d'une forme, mais la convergence vers un fondement ; non plus la distinction des formes, mais la corrélation du fondé avec le fondement ; non plus l'arrêt de la puissance, mais l'élément dans lequel la puissance est effectuée et fondée. Le calcul différentiel en effet n'est, pas moins que la dialectique, affaire de « puissance », et de puissance de la limite. Si l'on traite les bornes de la représentation finie comme deux déterminations mathématiques abstraites qui seraient celles du Petit et du Grand, on remarque encore qu'il est tout à fait indifférent à Leibniz (comme à Hegel) de savoir si le déterminé est petit ou grand, le plus grand ou le plus petit ; la considération de l'infini rend le déterminé indépendant de cette question, en le soumettant à un élément architectonique qui découvre dans tous les cas le plus parfait ou le mieux fondé . C'est en ce sens que la représentation orgique doit être dite faire la dilTérence, puisqu'elle la sélectionne en introduisant cet infini qui la rapporte au fondement (soit un fondement par le Bien qui agit comme principe de choix et de jeu, soit un fondement par la négativité qui agit comme douleur et travail). Et si l'on traite les bornes de la représentation finie, c'est-à-dire le Petit et le Grand eux-mêmes, dans le caractère ou le contenu concrets que leur donnent les genres et les espèces, là encore, l'introduction de 1

1. Sur l'indifférence au petit ou au grand, cf. L.BIBNIZ. Tenlamen anagngicunx ( G . , Ph. Schr., t. V I I ) . — On remarquera que, pour Leibniz non moins que pour Hegel, la représentation infinie ne se laisse pas réduire à une structure mathématique : il y a dans le calcul différentiel, et dans la continuité, un élément architectonique, non mathématique ou supra-mathématique. Inversement, Hegel semble bien reconnaître dans le calcul différentiel la présence d'un véritable infini, qui est l'infini du • rapport » ; ce qu'il reproche au calcul, c'est seulement d'exprimer ce véritable infini sous la forme mathématique de la • série >, qui, elle, est un faux infini. Cf. H E G E L , Logique (trad. S. JANKÉLEVITCH, Aubier), t. I, pp. 264 sq. — On sait que l'interprétation moderne rend compte entièrement du calcul différentiel dans les termes de la représentation finie ; nous analysons ce point de vue chapitre I V .

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l'infini clans la représentation rend le déterminé indépendant du genre comme déterminable et de l'espèce comme détermination, en retenant dans un moyen terme aussi bien l'universalité vraie qui échappe au genre que la singularité authentique qui échappe à l'espèce. Bref, la représentation orgique a pour principe le fondement, et l'infini comme élément — contrairement à la représentation organique qui gardait pour principe la forme et pour élément le fini. C'est l'infini qui rend la détermination pensable et sélectionnable : la différence apparaît donc comme la représentation orgique de la détermination, non plus comme sa représentation organique. Au lieu d'animer des jugements sur les choses, la représentation orgique fait des choses mêmes autant d'expressions, de propositions : propositions analytiques ou synthétiques infinies. Mais pourquoi y a-t-il une alternative dans la représentation orgique, alors que les deux points, le petit et le grand, le maximum et le minimum, sont devenus indifférents ou identiques dans l'infini, et la différence, tout à fait indépendante d'eux dans le fondement ? C'est que l'infini n'est pas le lieu où la détermination finie a disparu (ce serait projeter dans l'infini la fausse conception de la limite). La représentation orgique ne peut découvrir en soi l'infini qu'en laissant subsister la détermination finie, bien plus, en disant l'infini de cette détermination finie elle-même, en la représentant non pas comme évanouie et disparue, mais comme évanouissante et sur le point de disparaître, donc aussi bien comme s'engendrant dans l'infini. Cette représentation est telle que l'infini et le fini y ont la même « inquiétude », qui permet précisément de représenter l'un dans l'autre. Mais quand l'infini se dit du fini lui-même sous les conditions de la représentation, il a deux manières de se dire : ou bien comme infiniment petit, ou bien comme infiniment grand. Ces deux manières, ces deux « différences », ne sont nullement symétriques. La dualité se réintroduit ainsi dans la représentation orgique, non plus sous forme d'une complémentarité ou d'une réflexion de deux moments finis assignables (comme c'était le cas pour la différence spécifique et la différence générique), mais sous forme d'une alternative entre deux processus inassignables infinis — sous forme d'une alternative entre Leibniz et Hegel. S'il est vrai que le petit et le grand s'identifient dans l'infini, l'infiniment petit et ('infiniment grand se séparent à nouveau, et plus durement, pour autant que l'infini se dit du fini. Leibniz et Hegel, chacun d'eux séparément échappe à l'alternative du Grand et du Petit, mais tous deux ensemble retombent dans l'alternative de l'infiniment

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petit et de l'inUniment grand. C'est pourquoi la représentation orgique s'ouvre sur une dualité qui redouble son inquiétude, ou même qui en est la véritable raison, et la divise en deux types. Il apparaît que la « contradiction », selon Hegel, fait, fort peu problème. Elle a une tout autre fonction : la contradiction se résout et, se résolvant, résout la dilTérence en la rapportant à un fondement. La différence est le seul problème. Ce que Hegel reproche à ses prédécesseurs, c'est d'en être restés à un maximum tout, relatif, sans atteindre au maximum absolu de la dilTérence, c'est-à-dire à la contradiction, à l'infini (comme infiniment grand) de la contradiction. Ils n'osèrent pas aller jusqu'au bout : « La différence en général est déjà contradiction en soi... C'est seulement lorsqu'il est poussé à la pointe de la contradiction que le varié, le multiforme s'éveille et s'anime, et que les choses faisant partie de cette variété reçoivent la négativité qui est la pulsation immanente du mouvement, autonome, spontané et vivant... Quand on pousse assez loin la dilTérence entre les réalités, on voit la diversité devenir opposition, et par conséquent contradiction, de sorte que l'ensemble de toutes les réalités devient à son tour contradiction absolue en soi »'. Hegel, comme Aristote, détermine la dilTérence par l'opposition des extrêmes ou des contraires. Mais l'opposition reste abstraite tant qu'elle ne va pas à l'infini, et l'infini reste abstrait chaque fois qu'on le pose hors des oppositions finies : l'introduction de l'infini, ici, entraîne l'identité des contraires, ou fait du contraire de l'Autre un contraire de Soi. Il est vrai que la contrariété représente seulement dans l'infini le mouvement de l'intériorité ; celui-ci laisse subsister de l'indifférence, puisque chaque détermination, en tant qu'elle contient l'autre, est indépendante de l'autre comme d'un rapport avec l'extérieur. Il faut encore que chaque contraire expulse son autre, s'expulse donc lui-même, et devienne l'autre qu'il expulse. Telle est la contradiction, comme mouvement de l'extériorité ou de l'objcctivation réelle, constituant la vraie pulsation de l'infini. En elle se trouve donc dépassée la simple identité des contraires, comme identité du positif et du négatif. Car ce n'est pas de la même façon que le positif et le négatif sont le Même ; maintenant le négatif est à la fois le devenir du positif quand le positif est nié, et le revenir du positif quand il se nie lui-même ou s'exclut. Sans doute chacun des contraires déter1. H E G E L , Logique, t. I I , pp. 5 7 , 7 0 et 7 1 . Cf. aussi Encyclopédie, § 1 1 6 - 1 2 2 . — Sur ce passage de la différence à l'opposition, et à la contradiction, cf. les commentaires de Jean HYPPOLITE, Logique el existence (Tresses Universitaires de

France, 1 9 5 3 ) , pp.

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minés comme positif el négatif était déjà la contradiction, « mais le positif n'est cette contradiction qu'en soi, tandis que la négation est la contradiction posée ». C'est dans la contradiction posée que la différence trouve son concept propre, qu'elle est déterminée comme négativité, qu'elle devient pure, intrinsèque, essentielle, qualitative, synthétique, productrice, el ne laisse pas subsister d'indifférence. Supporter, soulever la contradiction, est l'épreuve sélective qui « fait » la différence (entre l'effectivement-réel et le phénomène passager ou contingent). Ainsi la différence est poussée jusqu'au bout, c'est-à-dire jusqu'au fondement qui n'est pas moins son retour ou sa reproduction que son anéantissement. Cet infini hégélien, bien qu'il se dise de l'opposition ou de la détermination finies, c'est encore l'infiniment grand de la théologie, de YEns quo nihil majus... On doit même considérer que la nature de la contradiction réelle, en tant qu'elle distingue une chose de tout ce qu'elle n'est pas, a été pour la première fois formulée par Kant, qui la fait dépendre, sous le nom de « détermination complète », de la position d'un tout de la réalité comme Eus summum. Il n'y a donc pas lieu d'attendre un traitement mathématique de cet infiniment grand théologique, de ce sublime de l'infiniment grand. II n'en est pas de même chez Leibniz. Car, pour la modestie des créatures, pour éviter tout mélange de Dieu et des créatures, Leibniz ne peut introduire l'infini dans le fini que sous la forme de l'infiniment petit. En ce sens, pourtant, on hésitera à dire qu'il va « moins loin » que Hegel. Lui aussi dépasse la représentation organique vers la représentation orgique, bien qu'il le fasse par un autre chemin. Si Hegel découvre dans la représentation sereine l'ivresse el l'inquiétude de l'infiniment grand, Leibniz découvre dans l'idée claire finie l'inquiétude de l'infiniment petit, faite aussi d'ivresse, d'étourdissement, d'évanouissement, même de mort. Il semble donc que la différence entre Hegel et Leibniz lient aux deux façons de dépasser l'organique. Certes, l'essentiel et i'inessentiel sont inséparables, comme l'un et le multiple, l'égal et l'inégal, l'identique et le différent. Mais Hegel part de l'essentiel comme genre; et l'infini est ce qui met la scission dans le genre, et la suppression de la scission dans l'espèce. Le genre est donc lui-même et l'espèce, le tout est lui-même ella partie. Dès lors, il contient l'autre en essence, il le contient essentiellement . Leibniz au contraire, en ce qui 1

1. Sur l'infini, le genre et l'espèce, cf. Phénoménologie (trad. IIYPPOLITK, Aubier), t. I , pp. 135-138, 149-151, 243-247.

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concerne les phénomènes, part de l'inessentiel — du mouvement, de l'inégal, du différent. C'est l'inessentiel, en vertu de l'infiniment petit, qui est maintenant posé comme espèce et comme genre, et qui se termine à ce titre dans la « quasi-espèce opposée » : ce qui signifie qu'il ne contient pas l'autre en essence, mais seulement en propriété, en cas. Il est faux d'imposer à l'analyse infinitésimale l'alternative suivante : est-ce un langage des essences, ou une fiction commode ? Car la subsomption sous le « cas », ou le langage des propriétés, a son originalité propre. Ce procédé de l'infiniment petit, qui maintient la distinction des essences (en tant que l'une joue par rapport a l'autre le rôle de l'inessentiel), est tout à fait différent de la contradiction ; aussi faut-il lui donner un nom particulier, celui de « vice-diction ». Dans l'infiniment grand, l'égal contredit l'inégal, pour autant qu'il le possède en essence, et se contredit lui-même pour autant qu'il se nie lui-même en niant l'inégal. Mais dans l'infiniment petit, l'inégal vice-dit l'égal, et se vice-dit lui-même, pour autant qu'il inclut en cas ce qui l'exclut en essence. L'inessentiel comprend l'essentiel en cas, tandis que l'essentiel contenait l'inessentiel en essence. Doit-on dire que la vice-diction va moins loin que la contradiction sous prétexte qu'elle ne concerne que les propriétés ? En réalité, l'expression « dilTérence infiniment petite » indique bien que la différence s'évanouit par rapport à l'intuition ; mais elle trouve son concept, et c'est plutôt l'intuition qui s'évanouit elle-même au profit du rapport différentiel. Ce qu'on montre en disant que dx n'est rien par rapport à a;, ni dy par rapport à y, mais que ^

est le rapport qualitatif interne, exprimant l'universel d'une

fonction séparée de ses valeurs numériques particulières. Mais si le rapport n'a pas de déterminations numériques, il n'en a pas moins des degrés de variation correspondant à des formes et équations diverses. Ces degrés sont eux-mêmes comme les rapports de l'universel ; et les rapports différentiels, en ce sens, sont pris dans le processus d'une détermination réciproque qui traduit l'interdépendance des coefficients variables . Mais encore, la détermination réciproque n'exprime que le premier aspect d'un véritable principe de raison ; le deuxième aspect est la détermination complète. Car chaque degré ou rapport, pris 1

1. Cf. L E I B N I Z , Nova eatcuti differenlialis applicalio... (1964). — Sur un principe de détermination réciproque, tel que Salomon Maimon le tire de Leibniz, cf. M. GUÉROULT, La philosophie Iranscendanlale de Salomon Malmon, Alcan édit., pp. 75 sq. (mais Maimon, ni Leibniz, ne distinguent la détermination réciproque des rapports et la détermination complète de l'objet;.

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comme l'universel d'une fonction, détermine l'existence et la réparlition de points remarquables île la courbe correspondante. Nous devons prendre grand soin, ici, de ne pas confondre le « complet » avec « l'entier » ; c'est que, pour l'équation d'une courbe par exemple, le rapport différentiel renvoie seulement à des lignes droites déterminées par la nature de la courbe ; il est déjà détermination complète de l'objet, et pourtant n'exprime qu'une partie de l'objet entier, la partie considérée comme « dérivée » (l'autre partie, exprimée par la fonction dite primitive, ne peut être trouvée que par l'intégration, qui ne se contente nullement d'être l'inverse de la différentiation ; de même, c'est l'intégration qui définit la nature des points remarquables précédemment déterminés). C'est pourquoi un objet peut être complètement déterminé — ens omni modo delerminalum — sans disposer pour cela de son intégrité qui, seule, en constitue l'existence actuelle. Mais, sous le double aspect de la détermination réciproque et de la détermination complète, il apparaît déjà que la limite coïncide avec la puissance même. La limite est définie par la convergence. Les valeurs numériques d'une fonction trouvent leur limite dans le rapport différentiel ; les rapports différentiels trouvent leur limite dans les degrés de variation ; et à chaque degré, les points remarquables sont la limite de séries qui se prolongent analytiquement les unes dans les autres. Non seulement le rapport différentiel est l'élément pur de la potentialité, mais la limite est la puissance du continu, comme la continuité, celle des limites elles-mêmes. La différence trouve ainsi son concept dans un négatif, mais un négatif de pure limitation, un nihil respecliuum (dx n'est rien par rapport à x). De tous ces points de vue, la distinction du remarquable et de l'ordinaire, ou du singulier et du régulier, forme dans le continu les deux catégories propres à l'inessentiel. Elles animent tout le langage des limites et des propriétés, elles constituent la structure du phénomène en tant que tel ; nous verrons en ce sens tout ce que la philosophie doit attendre d'une distribution des points remarquables et des points ordinaires pour la description de l'expérience. Mais déjà les deux sortes de points préparent et déterminent, dans l'inessentiel, la constitution des essences ellesmêmes. L'inessentiel ne désigne pas ici ce qui est sans importance, mais au contraire le plus profond, l'étoffe ou le continuum universel, ce dont les essences elles-mêmes sont finalement faites. En effet, Leibniz pour son compte n'a jamais vu de contradiction entre la loi de continuité et le principe des indiscernables. L'une régit les propriétés, les affections ou les cas complets,

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l'autre, les essences comprises comme notions individuelles entières. On sait que chacune de ces notions entières (monades) exprime la totalité du monde ; mais elle l'exprime précisément sous un certain rapport différentiel, et autour de certains points remarquables correspondant à ce rapport . C'est en ce sens que les rapports différentiels et les points remarquables indiquent déjà dans le continu des centres d'enveloppement, des centres d'implication ou d'involution possibles qui se trouvent effectués par les essences individuelles. Il sullit de montrer que le continu des allections et. des propriétés précède en droit, d'une certaine manière, la constitution de ces essences individuelles (ce qui revient à dire que les points remarquables sont eux-mêmes des singularités pré-individuelles ; et ce qui ne contredit nullement l'idée que l'individualion précède la spécification actuelle, bien qu'elle soit précédée de tout le continu différentiel). Cette condition se trouve remplie dans la philosophie de Leibniz de la manière suivante : le monde, comme exprimé commun de toutes les monades, préexiste à ses expressions. Il est bien vrai pourtant qu'il n'existe pas hors de ce qui l'exprime, hors des monades elles-mêmes ; mais ces expressions renvoient à l'exprimé comme au requisil de leur constitution. C'est en ce sens (comme Leibniz le rappelle constamment dans ses lettres à Arnauld) que l'inhérence des prédicats dans chaque sujet suppose la compossibilité du monde exprimé par tous ces sujets : Dieu n'a pas créé Adam pécheur, mais d'abord le monde où Adam a péché. C'est sans doute la continuité qui définit la compossibilité de chaque monde ; et si le monde réel est le meilleur, c'est dans la mesure où il présente un maximum de continuité dans un maximum de cas, dans un maximum de rapports et de points remarquables. C'est dire que, pour chaque monde, une série qui converge autour d'un point remarquable est capable de se prolonger dans toutes les directions dans d'autres séries convergeant autour d'autres points, l'incompossibilité des mondes se définissant au contraire au voisinage des points qui feraient diverger les séries obtenues. On voit pourquoi la notion d'incompossibilité ne se ramène nullement à la contradiction, et n'implique même pas d'opposition réelle : elle n'implique que la divergence ; et la compossibilité 1

e

1. LEIBNIZ, l.ellre à Arnauld (.laiiel, 2 éd., I . I, p. 593) : « J'avais dit que l'aine exprimant naturellement tout l'univers en certain sens, et selon le rapport que les autres corps ont au sien, et parconséquenl exprimant plus immédiatement ce qui appartient aux parties de son corps, doit, en vertu des lois du rapport qui lui sont essentielles, exprimer particulièrement quelques mouvements extraordinaires des parties de son corps. • Cf. aussi, dans la Lettre du 30 avril 10S7, les » degrés de rapport » (p. 573).

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traduit seulement l'originalité du processus de la vice-diction comme prolongement analytique. Dans le conlinuum d'un monde compossihle. les rapports différentiels et les points remarquables déterminent donc des centres expressifs (essences ou substances individuelles) dans lesquels, à chaque fois, le monde tout entier s'enveloppe d'un certain point de vue. Inversement ces centres se déroulent et se développent en restituant le monde, et en jouant alors eux-mêmes le rôle de simples points remarquables et de (Oubli et anamnêse dans l'expérience vécue de l'éternel retour du Même, dans Nietzsche, Cahiers de Royaumont, Editions de Minuit, 1966, pp. 233-235).

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logue, du Semblable et même du Négatif. C'est comme l'animal en train d'être dompté, dont les mouvements, dans une dernière crise, témoignent mieux qu'à l'état de liberté d'une nature bientôt perdue : le monde héraclitéen gronde dans le platonisme. Avec Platon l'issue est encore douteuse ; la médiation n'a pas trouvé son mouvement tout fait. L'Idée n'est pas encore un concept d'objet qui soumet le monde aux exigences de la représentation, mais bien plutôt une présence brute qui ne peut être évoquée dans le monde qu'en fonction de ce qui n'est pas « représentable » dans les choses. Aussi l'Idée n'a-t-elle pas encore choisi de rapporter la dilTérence à l'identité d'un concept en général ; elle n'a pas renoncé à trouver un concept pur, un concept propre de la différence en tant que telle. Le labyrinthe ou le chaos sont débrouillés, mais sans fil, sans l'aide d'un fd. Ce qu'il y a d'irremplaçable dans le platonisme, Aristote l'a bien vu, quoiqu'il en fit précisément une critique contre Platon : la dialectique de la dilTérence a une méthode qui lui est propre — la division — mais celle-ci opère sans médiation, sans moyen terme ou raison, agit dans l'immédiat, et se réclame des inspirations de l'Idée plutôt que des exigences d'un concept en général. Et c'est vrai que la division, par rapport à l'identité supposée d'un concept est un procédé capricieux, incohérent, qui saute d'une singularité à une autre. Mais n'est-ce pas sa force du point de vue de l'Idée ? Et loin d'être un procédé dialectique parmi d'autres, qui devrait être complété ou relayé par d'autres, n'est-ce pas la division, au moment où elle parait, qui remplace les autres procédés, qui ramasse toute la puissance dialectique au profit d'une véritable philosophie de la différence, et qui mesure à la fois le platonisme et la possibilité de renverser le platonisme ? Notre tort est d'essayer de comprendre la division platonicienne à partir des exigences d'Aristote. Suivant Aristote, il s'agit de diviser un genre en espèces opposées ; or, ce procédé ne manque pas seulement de « raison » par lui-même, manque aussi une raison pour laquelle on décide que quelque chose est du côté de telle espèce plutôt que de telle autre. Par exemple on divise l'art en arts de production et d'acquisition ; mais pourquoi la pêche à la ligne est-elle du côté de l'acquisition ? ce qui manque, ici, c'est la médiation, c'est-à-dire l'identité d'un concept capable de servir de moyen terme. Mais il est évident que l'objection tombe si la division platonicienne ne se propose nullement de déterminer les espèces d'un genre. Ou plutôt elle se le propose, mais superficiellement et même ironiquement,

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pour mieux cacher sous ce masque son véritable secret . La division n'est pas l'inverse d'une « généralisation ». ce n'est pas une spécification. Il ne s'agit pas du tout d'une méthode de spécification, mais de sélection. Il ne s'agit pas de diviser un genre déterminé en espèces définies, mais de diviser une espèce confuse en lignées pures, ou de sélectionner une lignée pure à partir d'un matériel qui ne l'est pas. On pourrait parler de « platonons » qui s'opposent aux « aristotélons ». comme les biologistes opposent les « jordanons » aux « linnéons ». Car l'espèce d'Aristote, même indivisible, même infime, est encore une grosse espèce. La division platonicienne opère dans un tout autre domaine, qui est celui des petites espèces ou des lignées. Aussi son point, de départ est-il indifféremment un genre ou une espèce ; mais ce genre, celte grosse espèce, est posé comme une matière logique indifférenciée, un matériau indifférent, un mixte, une multiplicité indéfinie représentant ce qui doit être éliminé pour mettre à jour l'Idée comme lignée pure. La recherche de l'or, voilà le modèle de la division. La différence n'est pas spécifique, entre deux déterminations du genre, mais tout entière d'un côté, dans la lignée qu'on sélectionne : non plus les contraires d'un même genre, mais le pur et l'impur, le bon el. le mauvais, l'authentique el, l'inaul.hentique dans un mixte qui forme une grosse espèce. La pure différence, le pur concept de différence, et non la différence médiatisée dans le concept en général, dans le genre et les espèces. Le sens et le but de la méthode «le division, c'est la sélection des rivaux, l'épreuve des prétendants — non pas l'àvrlçeunç, mais rà|AÇie?6vjTrjc>ie. (on le voit, bien dans les deux exemples principaux de Platon ; dans Le Politique, où le politique est défini comme celui qui sait « paître les nommes », mais beaucoup de gens surviennent, commerçants, laboureurs, boulangers, gymnastes, médecins qui disent : le vrai pasteur «les hommes, c'est moi ! el dans Le Phèdre, où il s'agit, de définir le bon délire el le véritable amant, et où beaucoup de prétendants sont là pour dire : l'amant, l'amour, c'est moi !). Pas question d'espèce en tout cela, sauf par ironie. Rien de commun avec les soucis d'Aristote : il ne s'agit pas d'identifier, mais d'aulhenti1. Sur la

critique de la division platonicienne par A R I S T O T E , cf. Premiers ana-

lytiques, I, 3 1 ; Seconds analytiques. I I , 5 et 1 3 (c'est dans ce dernier texte

qu'Aristotc maintient, pour la division, un certain rôle dans la détermination de l'espèce, quille à corriger par un principe de continuité les insuffisances qu'il croit découvrir dans la conception de Platon). — Mais à quel point la détermination d'espèces est seulement une apparence ironique, el non le bul de la division platonicienne, on le voit bien, par exemple, dans Le Politique, 266 b-d.

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fier. Le seul problème qui traverse toute la philosophie de Platon, qui préside à sa classification des sciences ou des arts, c'est toujours de mesurer les rivaux, de sélectionner les prétendants, de distinguer la chose el ses simulacres au sein d'un pseudo-genre ou d'une grosse espèce. Il s'agit de faire la dilTérence : donc opérer dans les profondeurs de l'immédiat, la dialectique de l'immédiat, l'épreuve dangereuse, sans fil et sans filet. Car d'après la coutume antique, celle du mythe et de l'épopée, les faux prétendants doivent mourir. Notre question n'est pas encore de savoir si la différence sélective est bien entre les vrais et les faux prétendants, à la manière dont Platon le dit, mais plutôt de savoir comment Platon fait cette dilTérence, grâce à la méthode de division. Le lecteur, ici, a une vive surprise ; car Platon fait intervenir un « mythe ». On dirait donc que la division, dès qu'elle abandonne son masque de spécification et découvre son véritable but, renonce pourtant à réaliser celui-ci, se faisant relayer par le simple « jeu » d'un mythe. En effet, dès qu'on en arrive à la question des prétendants, Le Politique invoque l'image d'un Dieu qui commande au monde et aux hommes dans la période archaïque : seul ce dieu mérite à proprement parler le nom de Roi-pasteur des hommes. Mais précisément, par rapport à lui, tous les prétendants ne se valent pas : il y a un certain « soin » de la communauté humaine qui renvoie par excellence à l'homme politique, parce qu'il est le plus proche du modèle du Dieupasteur archaïque. Les prétendants se trouvent en quelque sorte mesurés d'après un ordre de participation élective ; et parmi les rivaux du politique, on pourra distinguer (d'après cette mesure ontologique fournie par le mythe) des parents, des servants, des auxiliaires, enfin des charlatans, des contrefaçons'. Même démarche dans le Phèdre : quand il s'agit de distinguer les « délires », Platon invoque brusquement un mythe. Il décrit la circulation des âmes avant l'incarnation, le souvenir qu'elles emportent des Idées qu'elles ont pu contempler. C'est cette contemplation mythique, c'est la nature ou le degré de cette contemplation, c'est le genre d'occasions nécessaires au ressouvenir, qui déterminent la valeur et l'ordre des différents types de délire actuels : nous pouvons déterminer qui est le faux amant, 1. C'est sous cet aspect que le mythe doit être complété par un modèle d'un autre genre, le paradigme, qui permet de distinguer par analogie les parents, les servants, les auxiliaires, les contrefaçons. L)c même l'épreuve de l'or comporte plusieurs sélections : élimination des impuretés, élimination des autres métaux • de la même famille » (cf. Politique, 303 d-e).

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et l'amant véritable ; nous pourrions même déterminer qui, de l'amant, du poète, du prêtre, du devin, du philosophe, participe électivemenl de la réminiscence et de la contemplation — qui est le vrai prétendant, le vrai participant, et dans quel ordre les autres. (On objectera que le troisième grand texte concernant la division, celui du Sophiste, ne présente aucun mythe ; c'est que, par une utilisation paradoxale de la méthode, par une contreutilisation, Platon se propose d'isoler ici le faux prétendant par excellence, celui qui prétend à tout sans aucun droit : le « sophiste ».) Mais cette introduction du mythe semble confirmer toutes les objections d'Aristote : la division, manquant de médiation, n'aurait aucune force probante, et devrait se faire relayer par un mythe qui lui fournirait un équivalent de médiation sous une forme imaginaire. Là encore, pourtant, nous trahissons le sens de cette méthode si mystérieuse. Car, s'il est vrai que le mythe et la dialectique sont deux forces distinctes dans le platonisme en général, cette distinction cesse de valoir au moment où la dialectique découvre dans la division sa véritable méthode. C'est la division qui surmonte la dualité, et intègre le mythe dans la dialectique, fait du mythe un élément de la dialectique ellemême. La structure du mythe apparaît clairement chez Platon : c'est le cercle, avec ses deux fonctions dynamiques, tourner et revenir, distribuer ou répartir — la répartition des lots appartient à la roue qui tourne comme la métempsycose à l'éternel retour. Les raisons pour lesquelles Platon n'est certes pas un protagoniste de l'éternel retour ne nous occupent pas ici. Il n'en reste pas moins que le mythe, dans le Phèdre comme dans Le Politique ou ailleurs, établit le modèle d'une circulation partielle, dans lequel apparaît un fondement propre à faire la différence, c'est-à-dire à mesurer les rôles ou les prétentions. Ce fondement se trouve déterminé dans le Phèdre sous la forme des Idées, telles qu'elles sont contemplées par les âmes qui circulent au-dessus de la voûte céleste ; dans Le Politique, sous la forme du Dieu-pasteur qui préside lui-même au mouvement circulaire de l'univers. Centre ou moteur du cercle, le fondement est institué dans le mythe comme le principe d'une épreuve ou d'une sélection, qui donne tout son sens à la méthode de la division en fixant les degrés d'une participation élective. Conformément à la plus vieille tradition, le mythe circulaire est donc bien le récit-répétition d'une fondation. La division l'exige comme le fondement capable de faire la différence ; inversement, il exige la division comme l'état de la différence dans ce qui doit être fondé. La division est la véritable

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uniLé de la dialectique et de la mythologie, du mythe comme fondation, et du logos comme \6yoç TOU.SU:;. Ce rôle du fondement apparaît en toute clarté dans la conception platonicienne de la participation. (Et sans doute est-ce lui qui fournit à la division la médiation dont elle semblait manquer, et qui, du même coup, rapporte la différence à l'Un ; mais d'une manière si particulière...) Participer veut dire avoir part, avoir après, avoir en second. Ce qui possède en premier, c'est le fondement lui-même. Seule la Justice est juste, dit Platon ; quant à ceux qu'on appelle les justes, ils possèdent en second, ou en troisième, ou en quatrième... ou en simulacre, la qualité d'être juste. Que seule la justice soit juste n'est pas une simple proposition analytique. C'est la désignation de l'Idée comme fondement qui possède en premier. Et le propre du fondement, c'est de donner à participer, donner en second. Ainsi ce qui participe, et qui participe plus ou moins, à des degrés divers, est nécessairement un prétendant. C'est le prétendant qui en appelle à un fondement, c'est la prétention qui doit être fondée (ou dénoncée comme sans fondement). La prétention n'est pas un phénomène parmi d'autres, mais la nature de tout phénomène. Le fondement est une épreuve qui donne, aux prétendants, plus ou moins à participer de l'objet de la prétention ; c'est en ce sens que le fondement mesure et fait la différence. On doit donc distinguer : la Justice, comme fondement ; la qualité de juste, comme objet de la prétention possédé par ce qui fonde ; les justes, comme prétendants qui participent inégalement à l'objet. C'est pourquoi les néo-platoniciens nous livrent une compréhension si profonde du platonisme lorsqu'ils exposent leur triade sacrée : l'Imparticipable, le Participé, les Participants. Le principe qui fonde est comme l'imparticipablc, mais qui donne quelque chose à participer, et qui le donne au participant, possesseur en second, c'est-à-dire au prétendant qui a su traverser l'épreuve du fondement. On dirait : le père, la fille et le prétendant. Et parce que la triade se reproduit le long d'une série de participations, parce que les prétendants participent dans un ordre et à des degrés qui représentent la dilTérence en acte, les néo-platoniciens ont bien vu l'essentiel : que la division avait pour but, non pas la distinction des espèces en largeur, mais l'établissement d'une dialectique sérielle, de séries ou de lignées en profondeur, qui marquent les opérations d'un fondement sélectif comme d'une participation élective (Zeus I, Zeus II, etc.). II apparaît dès lors que la contradiction, loin de signifier l'épreuve du fondement lui-même, représente au contraire l'état d'une prétention non

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fondée, à la limite de la participation. Si le juste prétendant (le premier fondé, le bien-fondé, l'authentique) a des rivaux qui sont comme ses parents, comme ses auxiliaires, comme ses servants, participant à titre divers de sa prétention, il a aussi ses simulacres, ses contrefaçons dénoncés par l'épreuve : tel est selon Platon le « sophiste », bouffon, centaure ou satyre, qui prétend à tout, et, prétendant à tout, n'est jamais fondé, mais contredit tout et se contredit, lui-même... Mais en quoi consiste exactement l'épreuve du fondement ? Le mythe nous le dit : toujours une tâche à remplir, une énigme à résoudre. On questionne l'oracle, mais la réponse de l'oracle est elle-même un problème. La dialectique est l'ironie, mais l'ironie est l'art des problèmes et des questions. L'ironie consiste à traiter les choses et les êtres comme autant de réponses à des questions cachées, comme autant de cas pour des problèmes à résoudre. On se rappelle que Platon définit la dialectique comme procédant, par « problèmes », à travers lesquels on s'élève jusqu'au pur principe qui fonde, c'est-à-dire qui les mesure en tant que tels et distribue les solutions correspondantes ; et le Ménon n'expose la réminiscence qu'en rapport avec un problème géométrique, qu'il faut comprendre avant de résoudre, et qui doit avoir la solution qu'il mérite d'après la façon dont le réminiscent l'a compris. Nous n'avons pas à nous soucier maintenant de la distinction qu'il convient d'établir entre les deux instances du problème et de la question, mais à considérer plutôt comment leur complexe joue dans la dialectique platonicienne un rôle essentiel — rôle comparable en importance à celui que le négatif aura plus tard, par exemple dans la dialectique hégélienne. Mais précisément ce n'est pas le négatif qui joue ce rôle chez Platon. Au point qu'il faut se demander si la thèse célèbre du Sophiste, malgré certaines équivoques, ne doit pas être comprise ainsi : le « non », dans l'expression « non-être », exprime quelque chose d'autre que le négatif. Sur ce point, le tort des théories traditionnelles est de nous imposer une alternative douteuse : quand nous cherchons à conjurer le négatif, nous nous déclarons satisfaits si nous montrons que l'être est pleine réalité positive, et n'admet aucun non-être ; inversement, quand nous cherchons à fonder la négation, nous sommes satisfaits si nous arrivons à poser dans l'être, ou en rapport avec l'être, un non-être quelconque (il nous semble que ce non-être est nécessairement l'être du négatif ou le fondement de la négation). L'alternative est donc la suivante, : ou bien il n'y a pas de non-être, et la négation est. illusoire et non fondée ; ou bien il y a du non-être, qui met le

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négatif dans l'être et fonde la négation. Peut-être pourtant avons-nous des raisons de dire d la fois qu'il y a du non-être, et que le négatif est illusoire. Le problème ou la question ne sont pas des déterminations subjectives, privatives, marquant un moment d'insuffisance dans la connaissance. La structure problématique fait partie des objets, et permet de les saisir comme signes, tout comme l'instance questionnante ou problémaUsante fait partie de la connaissance, et permet d'en saisir la positivité, la spécificité dans l'acte d'apprendre. Plus profondément encore, c'est l'Être (Platon disait l'Idée) qui « correspond » à l'essence du problème ou de la question comme telle. Il y a comme une « ouverture », une « béance », un « pli » ontologique qui rapporte l'être et la question l'un à l'autre. Dans ce rapport l'être est la DilTérence elle-même. L'être est aussi bien non-être, mais le non-êlre n'esl pas l'être du négatif, c'est l'être du problématique, l'être du problème et de la question. La DilTérence n'est pas le négatif, c'est au contraire le non-être qui est la DilTérence : êrepov, non pas èvocvrCov. C'est pourquoi le non-être devrait plutôt s'écrire (non)-être, ou mieux encore ?-être. Il arrive en ce sens que l'infinitif, l'esse, désigne moins une proposition que l'interrogation à laquelle la proposition est censée répondre. Ce (non)-être est l'Élément différentiel où l'affirmation, comme affirmation multiple, trouve le principe de sa genèse. Quant à la négation, elle n'est que l'ombre de ce plus haut principe, l'ombre de la différence à côté de l'affirmation produite. Lorsque nous confondons le (non)-être avec le négatif, il est inévitable que la contradiction soit portée dans l'être ; mais la contradiction, c'est encore l'apparence ou l'épiphénomène, l'illusion projetée par le problème, l'ombre d'une question qui demeure ouverte el de l'être qui correspond comme tel avec cette question (avant de lui donner une réponse). N'est-ce pas déjà en ce sens que la contradiction caractérise seulement chez Platon l'état des dialogues dits aporétiques ? Au-delà de la contradiction, la différence — au-delà du non-être, le (non)-être, au-delà du négatif, le problème et la question . 1

1.

N O T E S U R LA P H I L O S O P H I E D E LA D I F F É R E N C E D E H E I D E G G E R . — Il

semble bien que les principaux malentendus, que Heidegger a dénoncés comme contresens sur sa philosophie, après L'Etre et le temps et Qu'est-ce

que la métaphysique ?, portaient sur ceci : le N E - P A S heideggérien renvoyait, non pas au négatif dans l'être, mais à l'être comme différence ; et non pas à la négation, mais à la question. Quand Sartre, au début de L'Etre et le néant, analysait l'interrogation, il en faisait un préliminaire

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à la découverte du négatif et de la négativité. C'était, en quelque sorte, le contraire de la démarche de Heidegger. Il est vrai qu'il n'y avait là nul malentendu, Sartre ne se proposant pas de commenter Heidegger. Mais Merleau-Ponty sans doute avait une inspiration heideggérienne plus réelle, quand il parlait de « pli » ou de « plissement » dès la Phénoménologie de la perception (par opposition aux « trous » et « lacs de non-être » sartriens) — et quand il revenait à une ontologie de la différence et de la question dans son livre posthume, Le visible et l'invisible. Les thèses de Heidegger nous semblent pouvoir être résumées ainsi : 1° L e ne-pas n'exprime pas le négatif, mais la différence entre l'être et l'étant. Cf. Préface de Vom Wescn des Grundes, 3» éd., 1949 : « La différence ontologique est le ne-pas entre l'étant et l'être » (el postface de Was ist Metaphysik?, 4 éd., 1943 : « Ce qui n'est jamais ni nulle part un étant ne se dévoile-t-il pas comme le Sc-diiïéienciant de tout étant ? » (p. 25) 2° Cette différence n'est pas « entre... » au sens ordinaire du mot. Bile est le P l i , ZwUfalt. Elle est constitutive de l'être, et de la manière dont l'être constitue l'étant, dans le double mouvement de « l'éclaircie » et du « voilement » . L ' ê t r e est véritablement le différenciant de la différence. D'où l'expression : différence ontologique. Cf. Dépassement de la métaphysique, trad. franc., in Essais et conférences, pp. 89 sq. ; 3° La différence ontologique correspond avec la question. Elle est l'être de la question, qui se développe en problèmes, en jalonnant des champs déterminés par rapport à l'étant. Cf. Vom Wesen des Grundes, trad. franc., in Qu'est-ce que la métaphysique ?, pp. 57-58 ; 4° Ainsi comprise, la différence n'est pas objet do représentation. La représentation, comme élément de la métaphysique, subordonne la différence à l'identité, ne serait-ce qu'en la rapportant à un tertium comme centre d'une comparaison entre deux termes censés différer (l'être et l'étant). Heidegger reconnaît que ce point de vue de la représentation métaphysique est encore présent dans Vom Wescn (cf. trad. franc, p. 59, où le tiers est trouvé dans « la transcendance do l'ètrelà » ) . Mais la métaphysique est impuissante à penser la différence en elle-même, et l'importance de ce qui sépare autant que de ce qui unit (le différenciant). Il n'y a pas de synthèse, de médiation ni de réconciliation dans la différence, mais au contraire une obstination dans la différenciation. T e l est le « tournant » , au-delà de la métaphysique : « S i l'être lui-même peut éclairer dans sa vérité la différence qu'il préserve en lui de l'être et de l'étant, il le peut seulement lorsque la différence se manifeste elle-même spécialement... » {Dépassement de la métaphysique, p. 89). Sur ce point, cf. Beda Allcniann, Hôlderlin et Heidegger, trad. franc.. Presses Universitaires de France, pp. 157-162, 168-172, et Jean Iîeaufret, Introduction au Poème de Parménide, Presses Universitaires do France, pp. 45-55, 69-72 ; 5° La différence ne se laisse donc pas subordonner à l'Identique ou à l'Égal, mais elle doit être pensée dans le Même, et comme le Même. Cf. Identitàt und Differenz (Gunthcr Neske, 195"). E t L'homme habite en poète, trad. franc., in Essais et conférences, p. 231 : • L e même et l'égal ne se recouvrent pas, non plus que le même et l'unie

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formité vide du pur identique. L'égal s'attache toujours au sans-différence, afln que tout s'accorde en lui. Le même au contraire est l'appartenance mutuelle du différent à partir du rassemblement opéré par la dilTérence. On ne peut dire le même que lorsque la dilTérence est pensée... Le même écarte tout empressement à résoudre les différences dans l'égal : à toujours égaler et rien d'autre. Le même rassemble le différent dans une union originelle. L'égal au contraire disperse dans l'unité fade de l'un simplement uniforme. • Nous retenons comme fondamentale cette « correspondance » de la dilTérence el do la question, de la différence ontologique et de l'être de la question. On se demandera toutefois si Heidegger n'a pas lui-même favorisé les malentendus, par sa conception du « Rien », par sa manière de « barrer » l'être au lieu de mettre entre parenthèses le (non) de nonêtre. De plus, suffit-il d'opposer le Même à l'Identique pour penser la différence originelle ut l'arracher aux médiations ? S'il est vrai que certains commentateurs ont pu retrouver chez Husserl des échos thomistes, Heidegger au contraire est du côté de Duns Scot, et donne une splendeur nouvelle à l'Univocitô de l'être. Mais opère-t-il la conversion d'après laquelle l'être univoque doit se dire seulement de la différence, et, en ce sens, tourner autour de l'étant ? Conçoit-il l'étant de telle façon que celui-ci soit vraiment soustrait à toute subordination vis-à-vis de l'identité de la représentation ? Il ne le semble pas, à voir sa critique de l'éternel retour nietzschéen.

Les quatre figures de la dialectique platonicienne sont donc : la sélection de la dilTérence, l'instauration d'un cercle mythique, l'établissement d'une fondation, la position d'un complexe question-problème. Mais à travers ces figures, la dilTérence est encore rapportée au Même ou à l'Un. Et sans doute le même ne doit pas être confondu avec l'identité du concept en général ; il caractérise plutôt l'Idée comme étant la chose « même ». Mais dans la mesure où il joue le rôle d'un véritable fondement, on voit mal quel est son effet sinon de faire exister l'identique dans le fondé, de se servir de la dilTérence pour faire exister l'identique. En vérité, la distinction du même et de l'identique ne porle ses fruits que si l'on fait subir au Même une conversion qui le rapporte au différent, en même temps que les choses et les êtres qui se distinguent dans le différent subissent de façon correspondante une destruction radicale de leur identité. C'est seulement à cette condition que la dilTérence est pensée en elle-même el non pas représentée, non pas médiatisée. Au contraire, tout le platonisme est dominé par l'idée d'une distinction à faire entre « la chose même » et les simulacres. Au lieu de penser la différence

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en elle-même, il la rapporte déjà à un fondement, la subordonne au même et introduit la médiation sous une forme mythique. Renverser le platonisme signifie ceci : dénier le primat d'un original sur la copie, d'un modèle sur l'image, (ilorifier le réL'iie des simulacres et des reflets. Pierre KIossowski, dans les articles que nous citions précédemment, a bien marqué ce point : l'éternel retour, pris dans son sens strict, signilie que chaque chose n'existe qu'en revenant, copie d'une infinité de copies qui ne laissent pas subsister d'original ni même d'origine. C'est pourquoi l'éternel retour est dit « parodique • : il qualifie ce qu'il fait être (et revenir), comme étant simulacre . Le simulacre est le vrai caractère ou la forme de ce qui est — « l'étant » — quand l'éternel retour est la puissance de l'Être (l'informel). Quand l'identité des choses est dissoute, l'être s'échappe, atteint à l'univocité, et se met à tourner autour du différent. Ce qui est ou revient n'a nulle identité préalable et constituée : la chose est réduite à la différence qui l'écartèle, et à toutes les différences impliquées dans celle-ci, par lesquelles elle passe. C'est en ce sens que le simulacre est le symbole même, c'est-à-dire le signe en tant qu'il intériorise les conditions de sa propre répétition. Le simulacre a saisi une disparité constituante dans la chose qu'il destitue du rang de modèle. Si l'éternel retour, comme nous l'avons vu, a pour foncIion d'établir une différence de nature entre 1rs formes moyennes et les formes supérieures, il y a aussi une différence île nature entre les positions moyennes ou modérées de l'éternel retour (soit les cycles partiels, soit le retour global approximatif, in specie) et sa position stricte ou catégorique. Car, affirmé dans toute sa puissance, l'éternel retour ne permet aucune instauration d'une fondation-fondement : au contraire il détruit, engloutit tout fondement comme instance qui mettrait la différence entre l'originaire et le dérivé, la chose et les simulacres. Il nous fait assister à Veffondement universel. Par « elTondement », il faut entendre cette liberté du fond non médiatisée, cette découverte d'un fond derrière tout autre fond, ce rapport du sans-fond avec le non-fondé, cette réflexion immédiate de l'informel et de la forme supérieure qui constitue l'éternel retour. Chaque chose, animal ou être est porté à l'état de simulacre ; alors le penseur de l'éternel retour, qui ne se laisse certes pas tirer hors de la caverne, mais qui trouverait plutôt une autre caverne au-delà, toujours 1

1 . Cf. supra, p. s i , n" 1. ( E l sur celle idée du simulacre, telle qu'elle apparaît chez KIossowski en rapport avec l'éternel retour, cf. Michel FOUCAULT, l.a prose d'Actéon, Nouvelle llevue française, mars 1 9 6 4 , et Maurice KLANCHOT, Li rire des dieux, Nouvelle llevue française, juillet 1 9 6 5 . )

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une autre où s'enfouir, peut dire à bon droit qu'il est lui-même chargé de la forme supérieure de lout ce qui est, comme le poète, « chargé de l'humanité, des animaux même ». Ces mois euxmêmes ont leur écho dans les cavernes superposées. ICI. cette cruauté qui nous paraissait au début constituer le monstre, et devoir expier, ne pouvoir être apaisée que par la médiation représentative, nous semble maintenant former l'Idée, c'est-àdire le concept pur de la dilTérence dans le platonisme renversé : le plus innocent, l'état d'innocence et son écho. Platon a assigné le but suprême de la dialectique : faire la dilTérence. Seulement celle-ci n'est pas entre la chose et les simulacres, le modèle et les copies. La chose est le simulacre même, le simulacre est la forme supérieure, et le dillicile pour toute chose est d'atteindre à son propre simulacre, à son étal de signe dans la cohérence de l'éternel retour. Platon opposait l'éternel retour au chaos, comme si le chaos était un élat contradictoire, devant recevoir du dehors un ordre ou une loi, telle l'opération du Démiurge en train de ployer une matière rebelle. Platon renvoyait le sophiste à la contradiction, à cet état supposé du chaos, c'est-à-dire à la plus basse puissance, au dernier degré de participation. Mais en vérité la nième puissance ne passe pas par deux, trois, quatre, elle s'affirme immédiatement pour constituer le plus haut : elle s'affirme du chaos lui-même ; et, comme dit Nietzsche, le chaos et l'éternel retour ne sont pas deux choses différentes. Le sophiste n'est pas l'être (ou le non-être) de la contradiction, mais celui qui porte toutes choses à l'état de simulacre, et les porte toutes dans cet état. Ne fallait-il pas que Platon pousse l'ironie jusque-là — jusqu'à cette parodie ? Ne fallait-il pas que Platon fût le premier à renverser le platonisme, du moins à montrer la direction d'un tel renversement ? On se souvient de la fin grandiose du Sophiste : la dilTérence est déplacée, la division se retourne contre elle-même, fonctionne à rebours, et, à force d'approfondir le simulacre (le songe, l'ombre, le reflet, la peinture), démontre l'impossibilité de le distinguer de l'original ou du modèle. L'Étranger donne une définition du sophiste qui ne peut plus se distinguer de Socrate lui-même : l'imitateur ironique, procédant par arguments brefs (questions et problèmes). Alors chaque moment de la dilTérence doit, trouver sa véritable ligure, la sélection, la répétition. l'olTond-menl. le complexe question-problème. Nous avons opposé la représentation à une formation d'une autre nature. Les concepts élémentaires de la représentation sont les catégories définies comme conditions de l'expérience O.

I.l I l.t / l .

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possible. Mais celles-ci sont trop générales, trop larges pour le réel. Le filet est si lâche que les plus gros poissons passent au travers. Il n'est pas étonnant, dès lors, que l'esthétique se scinde en deux domaines irréductibles, celui de la théorie du sensible qui ne retient du réel que sa conformité à l'expérience possible, et celui de la théorie du beau qui recueille la réalité du réel en tant qu'elle se réfléchit d'autre part. Tout change lorsque nous déterminons des conditions de l'expérience réelle, qui ne sont pas plus larges que le conditionné, et qui diffèrent en nature des catégories : les deux sens de l'esthétique se confondent, au point que l'être du sensible se révèle dans l'œuvre d'art, en même temps que l'œuvre d'art apparaît comme expérimentation. Ce que l'on reproche à la représentation, c'est d'en rester à la forme d'identité, sous le double rapport de la chose vue et du sujet voyant. L'identité n'est pas moins conservée dans chaque représentation composante que dans le tout de la représentation infinie comme telle. La représentation infinie a beau multiplier les points de vue, et les organiser en séries ; ces séries n'en sont pas moins soumises à la condition de converger sur un même objet, sur un même monde. La représentation infinie a beau multiplier les figures et les moments, les organiser en cercles doués d'un automouvement ; ces cercles n'en ont pas moins un seul centre qui est celui du grand cercle de la conscience. Quand l'œuvre d'art moderne, au contraire, développe ses séries permutantes et ses structures circulaires, elle indique à la philosophie un chemin qui conduit à l'abandon de la représentation. Il ne suffit pas de multiplier les perspectives pour faire du perspectivisme. Il faut qu'à chaque perspective ou point de vue corresponde une œuvre autonome, ayant un sens suffisant : ce qui compte est la divergence des séries, le décentrement des cercles, le « monstre ». L'ensemble des cercles et des séries est donc un chaos informel, effondé, qui n'a pas d'autre « loi » que sa propre répétition, sa reproduction dans le développement de ce qui diverge et décentre. On sait comment ces conditions se trouvaient déjà effectuées dans des œuvres comme le Livre de Mallarmé ou Finnegans Wake de Joyce : ce sont des œuvres par nature problématiques . Là, 1

1. Cf. Umberto Eco, L'œuvre ouverte (trad. Houx, Le Seuil, 1965), — Eco montre bien que l'oeuvre d'art « classique • est vue sous plusieurs perspectives et justiciable de plusieurs interprétations ; mais que, à chaque point de vue ou interprétation, ne correspond pas encore une «euvre autonome, comprise dans le chaos d'une grande-œuvre. La caractéristique de l'œuvre d'art t moderne • apparaît comme l'absence de centre ou de convergence (cf. chap. I et I V ) .

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l'identité de la chose lue se dissout réellement dans les séries divergentes définies par les mois ésotériques, comme l'identité du sujet lisant se dissout dans les cercles décentrés de la mullilecture possible. Pourtant rien ne se perd, chaque série n'existant que par le retour des autres. Tout est devenu simulacre. Car, par simulacre, nous ne devons pas entendre une simple imitation, mais bien plutôt l'acte par lequel l'idée même d'un modèle ou d'une position privilégiée se trouve contestée, renversée. Le simulacre est l'instance qui comprend une dilTérence en soi, comme (au moins) deux séries divergentes sur lesquelles il joue, toute ressemblance abolie, sans qu'on puisse dès lors indiquer l'existence d'un original et d'une copie. C'est dans cette direction qu'il faut chercher les conditions, non plus de l'expérience possible, mais de l'expérience réelle (sélection, répétition, etc.). C'est là que nous trouvons la réalité vécue d'un domaine sub-représenlatif. S'il est vrai que la représentation a l'identité comme élément, et un semblable comme unité de mesure, la pure présence telle qu'elle apparaît dans le simulacre a le « dispars » pour unité de mesure, c'est-à-dire toujours une dilTérence de dilTérence comme élément immédiat.

CHAPITRE

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La répétition ne change rien dans l'objet qui se répèle, mais elle change quelque chose dans l'esprit qui la contemple : celle thèse célèbre de Hume nous porte au cœur d'un problème. Comment la répétition changerait-elle quelque chose dans le cas ou dans l'élément qui se répète, puisqu'elle implique en droit une parfaite indépendance de chaque présentation ? La règle de discontinuité ou d'instantanéité dans la répétition se formule : l'un n'apparaît pas sans que l'autre ait disparu. Ainsi l'état de la matière comme mens momenlanea. Mais comment pourrait-on dire « le second », « le troisième », et « c'est le même », puisque la répétition se défait à mesure qu'elle se fait ? elle n'a pas d'en-soi. En revanche, elle change quelque chose dans l'esprit qui la contemple. Telle est l'essence de la modification. Hume prend comme exemple une répétition de cas, du type AI3, A B , A B , A... Chaque cas, chaque séquence objective A B est indépendante de l'autre. La répétition (mais justement on ne peut pas encore parler de répétition) ne change rien dans l'objet, dans l'état de choses A B . En revanche, un changement se produit dans l'esprit qui contemple : une différence, quelque chose de nouveau dans l'esprit. Lorsque A parait, je m'attends maintenant à l'apparition de B. Est-ce là le pour-soi de la répétition, comme une subjectivité originaire qui doit entrer nécessairement dans sa constitution ? Le paradoxe de la répétition n'est-il pas qu'on ne puisse parler de répétition que par la différence ou le changement qu'elle introduit dans l'esprit qui la contemple ? Par une différence que l'esprit soutire h la répétition ?

En quoi consiste ce changement ? Hume explique que les cas identiques ou semblables indépendants se fondent dans l'imaginatrop. L'imagination se définit ici comme un pouvoir de contraction : plaque sensible, elle retient l'un quand l'autre apparaît. Elle contracte les cas, les éléments, les ébranlements,

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les instants homogènes, et les fond dans une impression qualitative interne d'un cerlain poids. Quand A paraît, nous nous attendons à B avec une force correspondant à l'impression qualitative de lous les A B contractés. Ce n'est surtout pas une mémoire, ni une opération de l'entendement : la contraction n'est pas une réflexion. A proprement parler, elle forme une synthèse du temps. Une succession d'instants no fait pas le temps, elle le défait aussi bien ; elle on marque seulement le point de naissance toujours avorté. Le temps ne se constitue que dans la synthèse originaire qui porte sur la répétition des instants. Celte synthèse contracte les uns dans les autres les instants successifs indépendants. Elle constitue par là le présent vécu, le présent vivant. Et c'est dans ce présonl que le temps se déploie. C'est à lui qu'appartiennent et le passé et le futur : le passé dans la mesure où les instants précédents sont retenus dans la contraction ; le futur, parce que l'attente est anticipai ion dans cette même contraction. Le passé et le futur no désignent pas des instants, distincts d'un instant supposé présent, mais les dimensions du présent lui-même en tant qu'il contracte les instants. Le présent n'a pas à sortir de soi pour aller du passé au futur. Le présent vivant va donc du passé au fulur qu'il constitue dans le temps, c'est-à-dire aussi bien du particulier au général, des particuliers qu'il enveloppe dans la contraction, au général qu'il développe dans le champ de son attente (la différence produite dans l'esprit est la généralité même, en tant qu'elle forme une règle vivante du fui un. Celle synthèse doit, à tous égards, être nommée : synthèse passive. Constituante, elle n'est pas pour cela active. Elle n'est pas faite par l'esprit, mais se fait dans l'esprit qui contemple, précédant toute mémoire et toute réflexion. Le temps est subjectif, mais c'est la subjectivité d'un sujet passif. La synthèse passive, ou contraction, est essentiellement asymétrique : elle va du passé au futur dans le présent, donc du particulier au général, et par là oriente la flèche du temps. En considérant la répétition dans l'objet, nous restions en deçà des conditions qui rendent possible une idée de répétition. Mais en considérant le changement dans le sujet, nous sommes déjà au-delà, devant la forme générale de la dilTérence. Aussi la constitution idéelle de la répétition implique-t-olle une sorte de mouvement rétroactif entre ces deux limites. Elle se tisse entre les deux. C'est ce mouvement que Hume analyse profondément, lorsqu'il montre que les cas contractés ou fondus dans l'imagination n'en restent pas moins distincts dans la mémoire ou dans l'entendement. Non qu'on en revienne à l'état de la

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matière qui ne produit pas un cas sans que l'autre ait disparu. Mais à partir de l'impression qualitative de l'imagination, la mémoire reconstitue les cas particuliers comme distincts, les conservant dans « l'espace de temps » qui lui est propre. Le passé n'est plus alors le passé immédiat de la rétention, mais le passé réilexif de la représentation, la particularité réfléchie et reproduite. En corrélation, le futur cesse aussi d'être le futur immédiat de l'anticipation pour devenir le futur réflexif de la prévision, la généralité réfléchie de l'entendement (l'entendement proportionne l'attente de l'imagination au nombre de cas semblables distincts observés et rappelés). C'est dire que les synthèses actives de la mémoire et de l'entendement se superposent à la synthèse passive de l'imagination, et prennent appui sur elle. La constitution de la répétition implique déjà trois instances : cet en-soi qui la laisse impensable, ou qui la défait à mesure qu'elle se fait ; le pour-soi de la synthèse passive ; et fondée sur celle-ci, la représentation réfléchie d'un « pour-nous » dans les synthèses actives. L'associationnisme a une subtilité irremplaçable. On ne s'étonnera pas que Bergson retrouve les analyses de Hume, dès qu'il se heurte à un problème analogue : quatre heures sonnent... Chaque coup, chaque ébranlement ou excitation, est logiquement indépendant de l'autre, mens momenlanea. Mais nous les contractons en une impression qualitative interne, hors de tout souvenir ou calcul distinct, dans ce présent vivant, dans cette synthèse passive qu'est la durée. Puis nous les restituons dans un espace auxiliaire, dans un temps dérivé, où nous pouvons les reproduire, les réfléchir, les compter comme autant d'impressions-extérieures quantifiables . 1

Sans doute l'exemple de Bergson n'est-il pas le même que celui de Hume. L'un désigne une répétition fermée, l'autre, ouverte. De plus, l'un désigne une répétition d'éléments du type A A A A (tic, tic, tic, tic,), l'autre, une répétition de cas, A B A B A B A... (tic-tac, tic-tac, tic-tac, tic...). La principale distinction de ces formes repose sur ceci : dans la seconde la 1. Le texte de BERGSON est dans les Données immédiates, chap. I l (éd. du Centenaire, pp. 82-85). Bergson y distingue bien les deux aspects de la fusion ou contraction dans l'esprit, et du déploiement dans l'espace. La contraction comme essence de la durée, et comme opérant sur des ébranlements matériels élémentaires pour constituer la qualité perçue, est encore plus précisément analysée dans Matière et mémoire. Les textes de H U M E sont dans le Traité de la nature humaine, surtout 3 partie, sect. 16 (trad. L E R O Y , Aubier, t. 1, pp. 2-19-251). Hume distingue avec force l'union ou la fusion des cas dans l'imagination — union qui se fait indépendamment de la mémoire ou de l'entendement — et la distinction de ces mêmes cas dans la mémoire et l'entendement. e

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différence n'apparaît pas seulement, dans la contraction des éléments en général, elle existe aussi dans chaque cas particulier, entre deux éléments déterminés et réunis par un rapport d'opposition. La fonction de l'opposition, ici, est. de limiter en droit la répétition élémentaire, de la fermer sur le groupe le plus simple, de la réduire au minimum de deux (le tac étant un tic inversé), La dilTérence semble donc abandonner sa première figure de généralité, se distribue dans le particulier qui se répète, mais pour susciter de nouvelles généralités vivantes. La répétition se trouve enfermée dans le « cas ». réduite à deux, mais s'ouvre un nouvel inlini qui est la répétition des cas eux-mêmes. Il serait donc faux de croire que toute répétition de cas est par nature ouverte, comme toute répétition d'éléments, fermée. La répétition des cas n'est, ouverte qu'en passant par la fermeture d'une opposition binaire entre éléments ; inversement, la répétition des éléments n'est fermée qu'en renvoyant à des structures de cas dans lesquelles elle joue elle-même dans son ensemble le rôle d'un des deux éléments opposés : non seulement quatre est une généralité par rapport aux qualrc coups, mais « quatre heures » entre en duel avec la demi-heure précédente ou suivante, et même, à l'horizon de l'univers perceptif, avec les quatre heures inversées du matin el du soir. Les deux formes de répétition renvoient toujours l'une à. l'autre dans la synthèse passive : celle des cas suppose celle des éléments, mais celle des éléments s i ; dépasse nécessairement dans celle des cas (d'où la tendance naturelle de la synthèse passive à éprouver le tic-tic comme un tic-tac). C'est pourquoi, plus encore que la distinction des deux formes, compte la distinction des niveaux où l'une el l'autre s'exercent et se combinent. L'exemple de Hume autant que celui de Bergson nous laisse au niveau de synthèses sensibles c l perceptives. La qualité sentie se confond avec la contraction d'excitations élémentaires ; mais l'objet perçu lui-même implique une contraction de cas telle qu'une qualité soit lue dans l'autre, et une structure où la forme d'objet se jumelle à la qualité au moins comme partie intentionnelle. Mais, dans l'ordre rie la passivité constituante, les synthèses perceptives renvoient à des synthèses organiques, comme la sensibilité des sens, à une sensibilité primaire que nous sommes. Nous sommes de l'eau, de la terre, de la lumière et de l'air contractés, non seulement avant de les reconnaître ou de les représenter, mais avant de les senlir. Tout organisme est, dans ses éléments réceptifs et perceptifs, mais aussi dans ses viscères, une somme de contractions, de rétentions et d'attentes. Au niveau

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de celte sensibilité vitale primaire, le présent vécu constitue déjà dans le temps un passé et un futur. Ce futur apparaît dans le besoin comme forme organique de l'attente ; le passé de la rétention apparaît dans l'hérédité cellulaire. I3ien plus : ces synthèses organiques, en se combinant avec les synthèses perceptives échafnudées sur elles, se redéploient dans les synthèses actives d'une mémoire et. d'une intelligence psycho-organiques (instinct et apprentissage). Nous ne devons donc pas seulement distinguer des formes de répétition par rapport à la synthèse passive, mais des niveaux de synthèses passives, et des combinaisons de ces niveaux entre eux, et des combinaisons de ces niveaux avec les synthèses actives. Tout cela forme un riche domaine de signes, enveloppant chaque fois l'hétérogène, et animant, le comportement. Car chaque contraction, chaque synthèse passive, est constitutive d'un signe, qui s'interprète ou se déploie dans les synthèses actives. Les signes auxquels l'animal « sent » la présence de l'eau ne ressemblent pas aux éléments dont son organisme assoilïé manque. La manière dont la sensation, la perception, mais aussi le besoin et l'hérédité, l'apprentissage et l'instinct, l'intelligence et la mémoire participent de la répétition, se mesure dans chaque cas par la combinaison des formes de répétition, par les niveaux où ces combinaisons s'élaborent, par la mise en relation de ces niveaux, par l'interférence des synthèses actives avec les synthèses passives. De quoi s'agit-il dans tout ce domaine, que nous avons dû étendre jusqu'à l'organique ? Hume le dit précisément : il s'agit du problème de l'habitude. Mais comment expliquer que, dans les coups d'horloge de Bergson, comme dans les séquences causales de Hume, nous nous sentions si proches en effet du mystère de l'habitude, et pourtant ne reconnaissions rien de ce qu'on appelle « habituellement » une habitude ? La raison doit, en être cherchée, peut-être, dans les illusions de la psychologie. Celle-ci a fait de l'activité son fétiche. Sa crainte forcenée de l'introspection fait qu'elle n'observe que ce qui bouge. Elle demande comment on prend des habitudes en agissant. Mais ainsi toute l'étude du learning risque d'être faussée tant qu'on ne pose pas la question préalable : est-ce en agissant qu'on prend des habitudes... ou au contraire en contemplant ? La psychologie tient pour acquis que le moi ne peut pas se contempler lui-même. Mais ce n'est pas la question, la question est de savoir si le moi lui-même n'est pas une contemplation, s'il n'est pas en lui-même une contemplation — et si l'on peut apprendre, former un comportement et se former soi-même autrement qu'en contemplant.

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L'habitude soutire à la répétition quelque chose de nouveau : la différence (d'abord posée comme généralité). L'habitude dans son essence est contraction. Le langage en témoigne, quand il parle de « contracter » une habitude et n'emploie le verbe contracter qu'avec un complément capable de constituer un habit us. On objecte que le cœur, quand il se contracte, n'a pas plus (ou n'est pas plus) une habitude que quand il se dilate. Mais c'est que nous confondons deux genres de contraction tout à fait différents : la contraction peut désigner un des deux éléments actifs, un des deux temps opposés dans une série du type tic-tac..., l'autre élément étant la détente ou la dilatation. Mais la contraction désigne aussi la fusion des tic-tac successifs dans une âme contemplative. Telle est la synthèse passive, qui constitue notre habitude de vivre, c'est-à-dire notre attente que « cela » continue, qu'un des deux éléments survienne après l'autre, assurant la perpétuation de noire cas. Quand nous disons que l'habitude est contraction, nous ne parlons donc pas de l'action instantanée qui se compose avec l'autre pour former un élément de répétition, mais de la fusion de cette répétition dans l'esprit qui contemple. Il faut attribuer une âme au cœur, aux muscles, aux nerfs, aux cellules, mais une âme contemplative dont tout le rôle est de contracter l'habitude. Il n'y a là nulle hypothèse barbare, ou mystique : l'habitude y manifeste au contraire sa pleine généralité, qui ne concerne pas seulement les habitudes sensori-motrices que nous avons (psychologiquement), mais d'abord les habitudes primaires que nous sommes, les milliers de synthèses passives qui nous composent organiquement. A la fois, c'est en contractant que nous sommes des habitudes, mais c'est par contemplation que nous contractons. Nous sommes des contemplations, nous sommes des imaginations, nous sommes des généralités, nous sommes des prétentions, nous sommes des satisfactions. Car le phénomène de la prétention n'est rien d'autre encore que la contemplation contractante par laquelle nous affirmons notre droit et notre attente sur ce que nous contractons, et uotre satisfaction de nous-mêmes en tant que nous contemplons. Nous ne nous contemplons pas nous-mêmes, mais nous n'existons qu'en contemplant, c'est-à-dire en contractant ce dont nous procédons. La question de savoir si le plaisir est luimême une contraction, une tension, ou s'il est toujours lié à un processus de détente, n'est pas bien posée ; on trouvera des éléments de plaisir dans la succession active des détentes et des contractions d'excitants. Mais c'est une tout autre question de demander pourquoi le plaisir n'est pas simplement un élément

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ou un cas dans notre vie psychique, mais un principe qui régit, souverainement celle-ci dans tous les cas. Le plaisir est un principe, en tant qu'il est l'émoi d'une contemplation remplissante, qui contracte en elle-même les cas de détente el de contraction. Il y a une béatitude de la synthèse passive ; et nous sommes tous Narcisse par le plaisir que nous éprouvons en contemplant, (autosatisfaction) bien que nous contemplions tout autre chose que nous-mêmes. Nous sommes toujours Actéon par ce que nous contemplons, bien que nous soyons Narcisse par le plaisir que nous en tirons. Contempler, c'est soutirer. C'est toujours autre chose, c'est l'eau, Diane ou les bois qu'il faut d'abord contempler, pour se remplir d'une image de soi-même. Nul mieux que Samuel Butler n'a montré qu'il n'y avait pas d'autre continuité que celle de l'habitude, et que nous n'avions pas d'autres continuités que celles de nos mille habitudes composantes, formant en nous autant de moi superstitieux et contemplatifs, autant de prétendants et de satisfactions : « Car le blé des champs lui-même fonde sa croissance sur une base superstitieuse en ce qui concerne son existence, et ne transforme la terre et l'humidité en froment que grâce à la présomptueuse confiance qu'il a dans sa propre habileté à le faire, confiance ou foi en soimême sans laquelle il serait impuissant »'. Seul l'empiriste peut risquer avec bonheur de telles formules. Il y a une contraction de la terre et de l'humidité qu'on appelle froment, et cette contraction est une contemplation, et l'autosatisfaction de cette contemplation. Le lys des champs, par sa seule existence, chante la gloire des cieux, des déesses et des dieux, c'est-a-dirc des éléments qu'il contemple en contractant. Quel organisme n'est pas fait d'éléments et de cas de répétition, d'eau, d'azote, de carbone, de chlorures, de sulfates contemplés et contractés, entrelaçant ainsi toutes les habitudes par lesquelles il se compose ? Les organismes s'éveillent sous les paroles sublimes de la troisième Ennéade : tout est contemplation ! et c'est peut-être une « ironie » de dire que tout est contemplation, même les rochers et les bois, les animaux et les hommes, même Actéon et le cerf, Narcisse et la fleur, même nos actions et nos besoins. Mais l'ironie à son tour est encore une contemplation, rien d'autre qu'une contemplation... Plotin dit : on ne détermine sa propre image, et l'on n'en jouit, qu'en se retournant, pour le contempler, vers ce dont on procède. 1. Samuel B U T L E R , La vie el l'habilude [trad. Valéry I.ARDAUO, N . R . K . ) , pp. 86-87.

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Il est facile de multiplier les raisons qui rendent l'habitude indépendante de la répétition : agir n'est jamais répéter, ni dans l'action qui se monte, ni dans l'action toute montée. Nous avons vu comment l'action avait plutôt le particulier comme variable et la généralité pour élément. Mais s'il est vrai que la généralité est tout autre chose que la répétition, elle renvoie pourtant à la répétition comme à la base cachée sur laquelle elle se construit. L'action ne se constitue, dans l'ordre de généralité et dans le champ de variables qui lui correspondent, que par la contraction d'éléments de répétition. Seulement cette contraction ne se fait pas en elle, elle se fait dans un moi qui contemple et qui double l'agent. Et pour intégrer des actions dans une action plus complexe, il faut que les actions primaires à leur tour jouent dans un « cas » le rôle d'éléments de répétition, mais toujours par rapport à une âme contemplative sous-jacente au sujet de l'action composée. Sous le moi qui agit, il y a des petits moi qui contemplent, et qui rendent possibles l'action et le sujet actif. Nous ne disons « moi » que par ces mille témoins qui contemplent en nous ; c'est toujours un tiers qui dit moi. Et même dans le rat du labyrinthe, et dans chaque muscle du rat, il faut mettre de ces âmes contemplatives. Or, comme la contemplation ne surgit à aucun moment de l'action, comme elle est toujours en retrait, comme elle ne « fait » rien (bien que quelque chose, et quelque chose de tout à fait nouveau, se fasse en elle), il est facile de l'oublier, et d'interpréter le processus complet de l'excitation et de la réaction sans aucune référence à la répétition, puisque cette référence apparaît seulement dans le rapport des réactions comme des excitations avec les âmes contemplatives. Soutirer à la répétition quelque chose de nouveau, lui soutirer la différence, tel est le rôle de l'imagination ou de l'esprit qui contemple dans ses états multiples et morcelés. Aussi bien la répétition dans son essence est-elle imaginaire, puisque seule l'imagination forme ici le « moment » de la via repetitiva du point de vue de la constitution, faisant exister ce qu'elle contracte à titre d'éléments ou de cas de répétilion. La répétition imaginaire n'est pas une fausse répétition, qui viendrait suppléer à l'absence de la vraie ; la vraie répétition est de l'imagination. Entre une. répétition qui ne cesse de se défaire en soi, et une répétition qui se déploie et se conserve pour nous dans l'espace de la représentation, il y a eu la dilTérence, qui est le pour-soi de la répétition, l'imaginaire. La différence habite la répétition. D'une part, comme en longueur, la dilTérence nous fait passer d'un ordre à l'autre de la répétition : de la répétition instantanée qui se défait

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en soi, à la répétition activement représentée, par l'intermédiaire de la synthèse passive. D'autre part, en profondeur, la différence nous fait passer d'un ordre de répétition à un autre, et d'une généralité à une autre, dans les synthèses passives elles-mêmes. Les battements de tête du poulet accompagnent les pulsations cardiaques dans une synthèse organique, avant de servir à picorer dans la synthèse perceptive du grain. Et déjà originellement, la généralité formée par la contraction des « tic » se redistribue en particularités dans la répétition plus complexe des « tic-tac » à leur tour contractés, dans la série des synthèses passives. De toutes les manières, la répétition matérielle et nue, la répétition dite du même, est l'enveloppe extérieure, comme une peau qui se défait, pour un noyau de dill'érence et des répétitions internes plus compliquées. La différence esl entre deux répétitions. .N'est-ce pas dire inversement que la répétition aussi est entre deux différences, qu'elle nous fait passer d'un ordre de différence à un autre ? Gabriel Tarde assignait ainsi le développement dialectique : la répétition comme passage d'un état des différences générales à la dillérence singulière, des différences extérieures à la différence interne — bref la répétition comme le différenciant de la différence . 1

1. La philosophie de Gabriel Tarde est une des dernières grandes philosophies de la Nature, héritière de Leibniz. Elle se développe sur deux plans. Sur un premier plan, elle met en jeu trois catégories fondamentales qui régissent tous les phénomènes : répétition, opposition, adaptation (cf. Les lois sociales, Alcan, 1898). Mais l'opposition n'est que la figure sous laquelle une différence se distribue dans la répétition pour limiter celle-ci, et pour l'ouvrir à un nouvel ordre ou a un nouvel infini ; par exemple, quand la vie oppose ses parties deux à deux, elle renonce à une croissance ou multiplication indéfinies pour former des touts limités, mais gagne ainsi un infini d'une autre sorte, une répétition d'une autre nature, celle de la génération [L'opposition universelle, Alcan, 1897). L'adaptation elle-même est la figure sous laquelle des courants répétitifs se croisent et s'intègrent dans une répétition supérieure. Si bien que la différence apparaît entre deux sortes de répétition, et que chaque répétition suppose une différence de même degré qu'elle (l'imitation comme répétition d'une invention, la reproduction comme répétition d'une variation, le rayonnement comme répétition d'une perturbation, la sommation comme répétition d'un différentiel..., cf. Les lois de l'imitation, Alcan, 1890). Mais sur un plan plus profond, c'est plutôt la répétition qui est « pour » la différence. Car ni l'opposition ni même l'adaptation ne manifestent la figure libre de la différence : la différence • qui ne s'oppose à rien el qui ne sert à rien •, comme • fin finale des choses » [L'opposition universelle, p. 4-15). De ce point de vue, la répétition esl entre deux différences, et nous fait passer d'un ordre h un autre de la différence : de la différence externe à la différence interne, de la différence élémentaire à la différence transcendante, de la différence Infinitésimale a la différence personnelle el monadologique. La répétition est donc le processus par lequel la différence n'augmente ni ne diminue, mais « va différant » et «se donne pour but à elle-même • (cf. Monadologieel sociologie, et La variation universelle, in Essais el mélanges sociologiques, éd. Maloine, 1895). Il est entièrement faux de réduire la sociologie de Tarde à un psychologisme ou même à une interpsychologic. Ce que Tarde reproche à Durkheim,

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La synthèse du temps constitue le présent dans le temps. Non pas que le présent soit une dimension du temps. Seul le présent existe. La synthèse constitue le temps comme présent vivant, et le passé et le futur comme dimensions de ce présent. Toutefois, cette synthèse est intratemporelle, ce qui signifie que ce présent passe. On peut sans doute concevoir un perpétuel présent, un présent coextensif au temps; il suffit de faire porter la contemplation sur l'infini de la succession d'instants. Mais il n'y a pas de possibilité physique d'un tel présent : la contraction dans la contemplation opère toujours la qualification d'un ordre de répétition d'après des éléments ou des cas. Elle forme nécessairement un présent d'une certaine durée, un présent qui s'épuise et qui passe, variable suivant les espèces, les individus, les organismes et les parties d'organisme considérées. Deux présents successifs peuvent être contemporains d'un même troisième, plus étendu par le nombre d'instants qu'il contracte. Un organisme dispose d'une durée de présent, de diverses durées de présent, suivant la portée naturelle de contraction de ses âmes contemplatives. C'est dire que la fatigue appartient réellement a la contemplation. On dit bien que c'est celui qui ne fait rien qui se fatigue ; la fatigue marque ce moment où l'âme ne peut plus contracter ce qu'elle contemple, où contemplation et contraction se défont. Nous sommes composés de fatigues autant que de contemplations. C'est pourquoi un phénomène comme le besoin peut être compris sous l'espèce du « manque », du point de vue de l'action et des synthèses actives qu'il détermine, mais au contraire comme un extrême « rassasiement », comme une « fatigue » du point de vue de la synthèse passive qui le conditionne. Précisément le besoin marque les limites du présent variable. Le présent s'étend entre deux surgissements du besoin, et se confond avec le temps que dure une contemplation. La répélilion du besoin, et de tout ce qui en dépend, exprime le temps propre de la synthèse du temps, le caractère intratemporel de cette synthèse. La répétition est c'est de se donner ce qu'il faut expliquer, « la similitude de millions d'hommes >. A l'alternative : données impersonnelles ou Idées des prands hommes — il substitue les petites idées des petits hommes, les petites inventions et les interférences entre courants imitatifs. Ce que Tarde instaure, c'est la microsociologie, qui ne s'établit pas nécessairement entre deux individus, mais est déjà fondée dans un seul et même individu (par exemple, l'hésitation comme • opposition sociale infinitésimale >, ou l'invention comme • adaptation sociale infinitésimale • — cf. Les lois sociales). C'est par cette méthode, procédant par monographies, qu'on montrera comment la répétition somme et intègre les petites variations, toujours pour dégager le • différemment différent » (La logique sociale, Alcan, 1893). L'ensemble de la philosophie de Tarde se présente ainsi : une dialectique de la différence et de la répétition, qui fonde sur toute une cosmologie la possibilité d'une microsociologie.

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essentiellement inscrite dans le besoin, parce que le besoin repose sur une instance qui concerne essentiellement la répétition, qui forme le pour-soi de la répétition, pour-soi d'une certaine durée. A partir de nos contemplations se définissent tous nos rythmes, nos réserves, nos temps de réactions, les mille entrelacements, les présents et les fatigues qui nous composent. La règle est qu'on ne peut pas aller plus vite que son propre présent, ou plutôt que ses présents. Les signes, tels que nous les avons définis comme des habitus, ou des contractions se renvoyant les unes aux autres, appartiennent toujours au présent. C'est une des grandeurs du stoïcisme d'avoir montré que tout signe était signe d'un présent, du point de vue de la synthèse passive où passé et futur ne sont précisément que des dimensions du présent lui-même (la cicatrice est le signe, non pas de la blessure passée, mais du « fait présent d'avoir eu une blessure » : disons qu'elle est contemplation de la blessure, elle contracte tous les instants qui m'en séparent en un présent vivant). Ou plutôt, il y a là le vrai sens de la distinction entre naturel et artificiel. Sont naturels les signes du présent, qui renvoient au présent dans ce qu'ils signifient, les signes fondés sur la synthèse passive. Sont artificiels au contraire les signes qui renvoient au passé ou au futur comme à des dimensions distinctes du présent, dont le présent peut-être dépendrait à son tour ; de tels signes impliquent des synthèses actives, c'est-à-dire le passage de l'imagination spontanée aux facultés actives de la représentation réfléchie, de la mémoire et de l'intelligence. Le besoin lui-même est donc très imparfaitement compris d'après des structures négatives qui le rapportent déjà à l'activité. Il ne suffit même pas d'invoquer l'activité en train de se faire, de se monter, si l'on ne détermine pas le sol contemplatif sur lequel elle se monte. Là encore, sur ce sol, on est conduit à voir dans le négatif (le besoin comme manque) l'ombre d'une plus haute instance. Le besoin exprime la béance d'une question, avant d'exprimer le non-être ou l'absence d'une réponse. Contempler, c'est questionner. N'est-ce pas le propre de la question, de « soutirer » une réponse ? C'est la question qui présente à la fois cet entêtement ou cette obstination, et cette lassitude, cette fatigue qui correspondent au besoin. Quelle différence y a-t-il... ? telle est la question que l'âme contemplative pose à la répétition, et dont elle soutire la réponse à la répétition. Les contemplations sont des questions, et les contractions qui se font en elle, et qui viennent les remplir, sont autant d'affirmations finies qui s'engendrent comme les présents s'engendrent à partir du perpétuel présent dans la synthèse passive du temps. Les conceptions du

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négatif viennent tic notre précipitation à comprendre le besoin en rapport avec les synthèses actives, qui, en fait, s'élaborent seulement sur ce fond. Bien plus : si nous replaçons les synthèses actives elles-mêmes sur ce fond qu'elles supposent, nous voyons que l'activité signifie plutôt la constitution de champs problématiques en rapport avec les questions. Tout le domaine du comportement, l'entrelacement des signes artificiels et des signes naturels, l'intervention de l'instinct et de l'apprentissage, de la mémoire et de l'intelligence, montrent comment les questions de la contemplation se développent en champs problématiques actifs. A la première synthèse du temps, correspond un premier complexe question-problème tel qu'il apparaît dans le présent vivant (urgence de la vie). Ce présent vivant et, avec lui, toute la vie organique et psychique reposent sur l'habitude. A la suite de Condillac, nous devons considérer l'habitude comme la fondation dont tous les autres phénomènes psychiques dérivent. Mais c'est que tous les autres phénomènes, ou bien reposent sur des contemplations, ou bien sont eux-mêmes des contemplations : même le besoin, même la question, même « l'ironie ». Ces mille habitudes qui nous composent — ces contractions, ces contemplations, ces prétentions, ces présomptions, ces satisfactions, ces fatigues, ces présents variables — forment donc le domaine de base des synthèses passives. Le Moi passif ne se définit pas simplement par la réceptivité, c'est-à-dire par la capacité d'éprouver des sensations, mais par la contemplation contractante qui constitue l'organisme lui-même avant d'en constituer les sensations. Aussi ce moi n'a-t-il aucun caractère de simplicité : il ne suffit même pas de relativiser, de pluraliser le moi, tout en lui gardant chaque fois une forme simple atténuée. Les moi sont des sujets larvaires ; le monde des synthèses passives constitue le système du moi, dans des conditions à déterminer, mais le système du moi dissous. Il y a moi dès que s'établit quelque part une contemplation furtive, dès que fonctionne quelque part une machine à contracter, capable un moment de soutirer une différence à la répétition. Le moi n'a pas de modifications, il est lui-même une modification, ce terme désignant précisément la différence soutirée. Finalement, on n'est que ce qu'on a, c'est par un avoir que l'être se forme ici, ou que le moi passif esl. Toute contraction est une présomption, une prétention, c'est-à-dire émet une attente ou un droit sur ce qu'elle contracte, et se défait dès que son objet lui échappe. Samuel Beckett, dans tous ses romans, a décrit l'inventaire des propriétés auquel des sujets larvaires se livrent avec fatigue et passion : la série des

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cailloux de Molloy, des biscuits de Murphy, des propriétés de Malone — il s'agit toujours de soutirer une petite différence, pauvre généralité, à la répétition des éléments ou à l'organisation des cas. Sans doute est-ce une des intentions les plus profondes du « nouveau roman » que de rejoindre, en deçà de la synthèse active, le domaine des synthèses passives qui nous constituent, modifications, Iropismes et petites propriétés. Et dans toutes ses fatigues composantes, dans toutes ses auto-satisfactions médiocres, dans ses présomptions dérisoires, dans sa misère et sa pauvreté, le moi dissous chante encore la gloire de Dieu, c'est-à-dire de ce qu'il contemple, contracte et possède.

La première synthèse du temps, pour être originaire, n'en est pas inoins intratemporelle. Elle constitue le temps comme présent, mais comme présent qui passe. Le temps ne sort pas du présent, mais le présent ne cesse pas de se mouvoir, par bonds qui empiètent les uns sur les autres. Tel est le paradoxe du présent : constituer le temps, mais passer dans ce temps constitué. Nous ne devons pas récuser la conséquence nécessaire : il faut un autre, temps dans lequel s'opère la première synthèse du temps. Celle-ci renvoie nécessairement à une seconde synthèse. En insistant sur la finilude de la contraction, nous avons montré l'effet, nous n'avons pas du tout montré pourquoi le présent passait, ni ce qui l'empêchait d'être coextensif au temps. La première synthèse, celle de l'habitude, est vraiment la fondation du temps ; mais nous devons distinguer la fondation et le fondement. La fondation concerne le sol, et montre comment quelque chose s'établit sur ce sol, l'occupe et le possède ; mais le fondement vient plutôt du ciel, va du faite aux fondations, mesure le sol et le possesseur l'un à l'autre d'après un titre de propriété. L'habitude est la fondation du temps, le sol mouvant occupé par le présent qui passe. Passer, c'est précisément la prétention du présent. Mais ce qui fait passer le présent, et qui approprie le présent et l'habitude, doit être déterminé comme fondement du temps. Le fondement du temps, c'est la Mémoire. On a vu que la mémoire, comme synthèse active dérivée, reposait sur l'habitude : en effet, tout repose sur la fondation. Mais ce qui constitue la mémoire n'est pas donné par là. Au moment où elle se fonde sur l'habitude, la mémoire doit être fondée par une autre synthèse passive, distincte de l'habitude. Et la synthèse passive de l'habitude renvoie elle-même à cette synthèse passive plus profonde, qui est de la mémoire : Habitus et Mnémosyne,

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ou l'alliance du ciel et de la terre. L'Habitude est la synthèse originaire du temps, qui constitue la vie du présent qui passe ; la Mémoire est la synthèse fondamentale du temps, qui constitue l'être du passé (ce qui fait passer le présent). On dirait d'abord que le passé se trouve coincé entre deux présents : celui qu'il a été, et celui par rapport auquel il est passé. Le passé n'est pas l'ancien présent lui-même, mais l'élément dans lequel on vise celui-ci. Aussi la particularité est-elle maintenant dans le visé, c'est-à-dire dans ce qui « a été », tandis que le passé lui-même, le i était », est par nature général. Le passé en général est l'élément dans lequel on vise chaque ancien présent en particulier et comme particulier. Conformément à la terminologie husserlienne, nous devons distinguer la rétention et la reproduction. Mais ce que nous appelions tout à l'heure rétention de l'habitude, c'était l'état des instants successifs contractés dans un actuel présent d'une certaine durée. Ces instants formaient la particularité, c'est-à-dire un passé immédiat appartenant naturellement à l'actuel présent ; quant au présent lui-même, ouvert sur le futur par l'attente, il constituait le général. Au contraire, du point de vue de la reproduction de la mémoire, c'est le passe (comme médiation des présents) qui est devenu général, c l le présent (tant l'actuel que l'ancien) particulier. Dans la mesure où le passé en général est l'élément dans lequel on peut viser chaque ancien présent, qui s'y conserve, l'ancien présent se trouve « représenté » dans l'actuel. Les limites de cette représentation ou reproduction sont en fait déterminées par les rapports variables de ressemblance et de contiguïté connus sous le nom d'association ; car l'ancien présent, pour être représenté, ressemble à l'actuel, et se dissocie en présents partiellement simultanés de durées très différentes, dès lors contigus les uns aux autres, et, à la limite, contigus avec l'actuel. La grandeur de l'associationnisme est d'avoir fondé toute une théorie des signes artificiels sur ces rapports d'association. Or l'ancien présent n'est pas représenté dans l'actuel, sans que l'actuel ne soit lui-même représenté dans cette représentation. Il appartient essentiellement à la représentation de représenter non seulement quelque chose, mais sa propre représentativité. L'ancien et l'actuel présents ne sont donc pas comme deux instants successifs sur la ligne du temps, mais l'actuel comporte nécessairement une dimension de plus par laquelle il rc-présente l'ancien, et dans laquelle aussi il se représente lui-même. L'actuel présent n'est pas traité comme l'objet futur d'un souvenir, mais comme ce qui se réfléchit en même temps

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qu'il forme le souvenir de l'ancien présent. La synthèse active a donc deux aspects corrélatifs, quoique non symétriques : reproduction et réflexion, remémoralion et récognition, mémoire et entendement. On a souvent remarqué que la réflexion impliquait quelque chose de plus que la reproduction ; mais ce quelque chose de plus, c'est seulement cette dimension supplémentaire où tout présent se réfléchit comme actuel en même temps qu'il représente l'ancien. « Tout état de conscience exige une dimension de plus que celui dont il implique le souvenir Si bien qu'on peut appeler synthèse active de la mémoire le principe de la représentation sous ce double aspect : reproduction de l'ancien présent el réflexion de l'actuel. Cette synthèse active de la mémoire se fonde sur la synthèse passive de l'habitude, puisque celle-ci constitue tout présent possible en général. Mais elle en diffère profondément : l'asymétrie réside maintenant dans l'augmentation constante des dimensions, dans leur prolifération infinie. La synthèse passive de l'habitude constituait le temps comme contraction des instants sous la condition du présent, mais la synthèse active de la mémoire le constitue comme emboîtement des présents eux-mêmes. Tout le problème est : sous quelle condition ? C'est par l'élément pur du passé, comme passé en général, comme passé a priori, que tel ancien présent se trouve reproductible, et que l'actuel présent se réfléchit. Loin de dériver du présent ou de la représentation, le passé se trouve supposé par toute représentation. C'est en ce sens que la synthèse active de la mémoire a beau se fonder sur la synthèse passive (empirique) de l'habitude, en revanche elle ne peut être fondée que par une autre synthèse passive (transcendantale) propre à la mémoire elle-même. Alors que la synthèse passive de l'habitude constitue le présent vivant dans le temps, et fait du passé et du futur les deux éléments asymétriques de ce présent, la synthèse passive de la mémoire constitue le passé pur dans le temps, et fait de l'ancien présent et de l'actuel (donc du présent dans la reproduction et du futur dans la réflexion) les deux éléments asymétriques de ce passé comme tel. Mais que signifie passé pur. a priori, en général ou comme tel ? Si Matière el mémoire est un grand livre, c'est peut-être parce que Bergson a pénétré profondément dans le domaine de cette synthèse transcendantale d'un passé pur, et en a dégagé tous les paradoxes constitutifs. Il est. vain de prétendre recomposer le passé à partir d'un des présents qui le coincent, soit celui qu'il a été, soit celui par rap1. Michel SomtiAu, Le Temps (Alcan, 1937), p. 55.

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port auquel il est maintenant passé. Nous ne pouvons pas croire en effet que le passé se constitue après avoir été présent, ni parce qu'un nouveau présent apparaît. Si le passé attendait un nouveau présent pour se constituer comme passé, jamais l'ancien présent ne passerait ni le nouveau n'arriverait. Jamais un présent ne passerait, s'il n'était passé « en même temps » que présent ; jamais un passé ne se constituerait, s'il ne s'était constitué d'abord « en même temps » qu'il a été présent. Tel est le premier paradoxe : celui de la contemporanéité du passé avec le présent qu'il a élé. Il nous donne la raison du présent qui passe. C'est parce que le passé est contemporain de soi comme présent, que tout présent passe, et passe au profit d'un nouveau présent. Un second paradoxe en sort, paradoxe de la coexistence. Car si chaque passé est contemporain du présent qu'il a été, tout le passé coexiste avec le nouveau présent par rapport auquel il est maintenant passé. Le passé n'est pas plus « dans » ce second présent, qu'il n'est « après » le premier. D'où l'idée bergsonienne que chaque actuel présent n'est que le passé tout entier dans son état le plus contracté. Le passé ne fait pas passer l'un des présents sans faire advenir l'autre, mais lui ne passe ni n'advient. C'est pourquoi, loin d'être une dimension du temps, il est la synthèse du temps tout entier dont le présent et le futur sont seulement les dimensions. On ne peut pas dire : il était. Il n'existe plus, il n'existe pas, mais il insiste, il consiste, il est. Il insiste avec l'ancien présent, il consiste avec l'actuel ou le nouveau. Il est l'en-soi du temps comme fondement dernier du passage. C'est en ce sens qu'il forme un élément pur, général, a priori, de tout temps. En effet, quand nous disons qu'il est contemporain du présent qu'il a élé, nous parlons nécessairement d'un passé qui ne fut jamais présent, puisqu'il ne se forme pas « après ». Sa manière d'être contemporain de soi comme présent, c'est de se poser déjà-là, présupposé par le présent qui passe, et le faisant passer. Sa manière de coexister avec le nouveau présent, c'est de se poser en soi, se conservant en soi, présupposé par le nouveau présent qui n'advient qu'en le contractant. Le paradoxe de la préexistence complète donc les deux autres : chaque passé est contemporain du présent qu'il a été, tout le passé coexiste avec le présent par rapport auquel il est passé, mais l'élément pur du passé en général préexiste au présent qui passe . Il y a donc un 1

1. Ces trois paradoxes font l'objet du chapitre I I I de Matière el mémoire. (Sous ces trois aspects, BERGSON oppose le passé pur ou pur souvenir, qui est sans avoir &'existence psychologique, à la représentation, c'est-à-dire à la réalité psychologique de l'image-souvenir.)

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élément substantiel du temps (Passé qui ne fut jamais présent) jouant le rôle de fondement. Il n'est pas lui-même représenté. Ce qui est représenté, c'est toujours le présent, comme ancien ou actuel. Mais c'est par le passé pur que le temps se déploie ainsi dans la représentation. La synthèse passive transccndantale porte sur ce passé pur, du triple point de vue de la contemporanéité, de la coexistence et de la préexistence. La synthèse active au contraire est la représentation du présent, sous le double aspect de la reproduction de l'ancien et de la réflexion du nouveau. Celle-ci est fondée par celle-là ; et si le nouveau présent dispose toujours d'une dimension supplémentaire, c'est parce qu'il se réfléchit dans l'élément du passé pur en général, tandis que l'ancien présent esl. seulement visé comme particulier à travers cet élément. Si nous comparons la synthèse passive de l'habitude et la synthèse passive de la mémoire, nous voyons combien, de l'une à l'autre, a changé la répartition de la répétition et de la contraction. De toute manière sans doute, le présent apparaît comme le fruit d'une contraction, mais rapportée à des dimensions tout à fait différentes. Dans un cas, le présent est l'état le plus contracté d'instants ou d'éléments successifs, indépendants les uns des autres en soi. Dans l'autre cas, le présent désigne le degré le plus contracté d'un passé tout entier, qui est en soi comme totalité coexistante. Supposons en effet, conformément aux nécessités du deuxième paradoxe, que le passé ne se conserve pas dans le présent par rapport auquel il est passe, mais se conserve en soi, l'actuel présent n'étant que la contraction maxima de tout ce passé qui coexiste avec lui. Il faudra d'abord que ce passé tout entier coexiste avec soi-rnèine, à des degrés divers de détente... et de contraction. Le présent n'est le degré le plus contracté du passé qui lui coexiste que si le passé coexiste d'abord avec soi, à une iniinité de degrés de détente et de contraction divers, à une infinité de niveaux (tel est le sens de la célèbre métaphore bergsonienne du cône, ou quatrième paradoxe du passé)'. Consi1. BERGSON, Matière el mémoire : « La même vie psychologique serait donc répétée un nombre indéfini de fois, aux étages successifs de la mémoire, et le même acte de l'esprit pourrait se Jouer à bien des hauteurs différentes... » (éd. du Centenaire, p. 250) ; « il y a place pour mille et mille répétitions de notre vie psychologique, figurées par autant de sections A ' B', A ' B', etc., du même cône... » (p. 302). — On remarquera que la répétition, ici, concerne la vie psychologique, mais n'est pas elle-même psychologique : la psychologie en effet ne commence qu'avec l'irnage-souvenir, tandis que ies sections ou étages du cône se dessinent dans le passé pur. Il s'agit donc d'une répétition métapsychologique de la vie psychologique. D'autre part, quand Bergson parle des • étages successifs », successif doit se comprendre d'une façon toute figurée, en fonction de notre œil qui parcourt le dessin proposé par Bergson ; car, dans leur réalité propre, tous les étages sont dits coexister les uns avec les autres.

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dérons ce qu'on appelle répétition dans une vie, plus précisément dans une vie spirituelle. Des présents se succèdent, empiétant les uns sur les autres. Kt pourtant nous avons l'impression que, si fortes soient l'incohérence ou l'opposition possibles des présents successifs, chacun d'eux joue « la même vie » à un niveau différent. C'est ce qu'on appelle un destin. Le destin ne consiste jamais en rapports de déterminisme, de proche en proche, entre des présents qui se succèdent suivant l'ordre d'un temps représenté. Il implique, entre les présents successifs, des liaisons non localisables, des actions à distance, des systèmes de reprise, de résonance et d'échos, des hasards objectifs, des signaux et des signes, des rôles qui transcendent les situations spatiales et les successions temporelles. Des présents qui se succèdent, et qui expriment un destin, on dirait qu'ils jouent toujours la même chose, la même histoire, à la dilTérence du niveau près : ici plus ou moins détendu, là plus ou moins contracté. C'est pourquoi le destin se concilie si mal avec le déterminisme, mais si bien avec la liberté : la liberté, c'est de choisir le niveau. La succession des actuels présents n'est que la manifestation de quelque chose de plus profond : la manière dont chacun reprend toute la vie, mais à un niveau ou degré différent de celui du précédent, tous les niveaux ou degrés coexistant et s'olTrant à notre choix, du fond d'un passé qui ne fut jamais présent. Nous appelons caractère empirique les rapports de succession et de simultanéité entre présents qui nous composent, leurs associations d'après la causalité, la contiguïté, la ressemblance et même l'opposition. Mais caractère nouménal, les rapports de coexistence virtuelle entre niveaux d'un passé pur, chaque présent ne faisant qu'actualiser ou représenter un de ces niveaux. Bref, ce que nous vivons empiriquement comme une succession de présents différents du point de vue de la synthèse active, c'est aussi bien la coexistence toujours grandissante des niveaux du passé dans la synthèse passive. Chaque présent contracte un niveau du tout entier, mais ce niveau est déjà de détente ou de contraction. C'est-à-dire : le signe du présent est un passage à la limite, une contraction maxima qui vient sanctionner comme telle le choix d'un niveau quelconque, lui-même en soi contracté ou détendu, parmi une infinité d'autres niveaux possibles. Et ce que nous disons d'une vie, nous pouvons le dire de plusieurs vies. Chacune étant un présent qui passe, une vie peut en reprendre une autre, à un autre niveau : comme si le philosophe et le porc, le criminel et le saint jouaient le même passé, aux niveaux différents d'un gigantesque cône. Ce qu'on appelle métempsychose. Chacun choisit

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sa hauteur ou son ton, peut-être ses paroles, mais l'air est bien le même, et sous toutes les paroles, un même tra-la-la, sur tous les tons possibles et à toutes les hauteurs. Il y a une grande différence entre les deux répétitions, la matérielle et la spirituelle. L'une est une répétition d'instants ou d'éléments successifs indépendants ; l'autre est une répétition du Tout, à des niveaux divers coexistants (comme disait Leibniz, « partout et toujours la même chose aux degrés de perfection près Aussi les deux répétitions sont-elles dans un rapport très différent avec la « différence » elle-même. La différence est soutirée à l'une, dans la mesure où les éléments ou instants se contractent dans un présent vivant. Elle est incluse dans l'autre, dans la mesure où le Tout comprend la différence entre ses niveaux. L'une est nue, l'autre est vêtue ; l'une est des parties, l'autre du tout ; l'une de succession, l'autre de coexistence ; l'une actuelle, l'autre virtuelle ; l'une horizontale, l'autre verticale. Le présent est toujours différence contractée ; mais dans un cas il contracte les instants indifférents, dans l'autre cas il contracte, en passant à la limite, un niveau différentiel du tout qui est lui-même de détente ou de contraction. Si bien que la différence des présents eux-mêmes est entre les deux répétitions, celle des instants élémentaires auxquels on la soutire, celle des niveaux du tout dans lesquels on la comprend. Et suivant l'hypothèse bergsonienne, il faut concevoir la répétition nue comme l'enveloppe extérieure de la vêtue : c'est-à-dire la répétition successive des instants comme le plus détendu des niveaux coexistants, la matière comme le rêve ou comme le passé le plus décontracté de l'esprit. De ces deux répétitions, ni l'une ni l'autre à proprement parler n'est représentable. Car la répétition matérielle se défait à mesure qu'elle se fait, et n'est représentée que par la synthèse active qui en projette les éléments dans un espace de calcul et de conservation ; mais en même temps, cette répétition, devenue objet de représentation, se trouve subordonnée à l'identité des éléments ou à la ressemblance des cas conservés et additionnés. Et la répétition spirituelle s'élabore dans l'être en soi du passé, tandis que la représentation n'atteint et ne concerne que des présents dans la synthèse active, subordonnant alors toute répétition à l'identité de l'actuel présent dans la réflexion comme à la ressemblance de l'ancien dans la reproduction. Les synthèses passives sont évidemment sub-représentatives. Mais toute la question pour nous est de savoir si nous pouvons 1. L E I B N I Z , Nouveaux essais sur l'entendement humain, liv. I, chap. I .

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pénétrer dans la synthèse passive de la mémoire. Vivre en quelque sorte l'être en soi du passé, comme nous vivons la synthèse passive de l'habitude. Tout le passé se conserve en soi, mais comment le sauver pour nous, comment pénétrer dans cet en-soi sans le réduire à l'ancien présent qu'il a été, ou à l'actuel présent par rapport auquel il est passé. Comment le sauver pour nous ? c'est à peu près le point où Proust reprend, relaie Bergson. Or il semble que la réponse ait été donnée depuis très longtemps : la réminiscence. Celle-ci désigne en effet une synthèse passive ou une mémoire involontaire, qui diffère en nature de toute synthèse active de la mémoire volontaire. Combray ne ressurgit pas comme il fut présent, ni comme il pourrait l'être, mais dans une splendeur qui ne fut jamais vécue, comme un passé pur qui révèle enfin sa double irréductibilité au présent qu'il a été, mais aussi à l'actuel présent qu'il pourrait être, à la faveur d'un télescopage entre les deux. Les anciens présents se laissent représenter dans la synthèse active par-delà l'oubli, dans la mesure où l'oubli est empiriquement vaincu. Mais là, c'est dans l'Oubli, et comme immémorial, que Combray surgit sous forme d'un passé qui ne fut jamais présent : l'en-soi de Combray. S'il y a un en-soi du passé, la réminiscence est son noumène ou la pensée qui l'investit. La réminiscence ne nous renvoie pas simplement d'un présent actuel à d'anciens présents, nos amours récentes à des amours infantiles, nos amantes à nos mères. Là encore, le rapport des présents qui passent ne rend pas compte du passé pur qui en profite, à leur faveur, pour surgir sous la représentation : la Vierge, celle qui ne fut jamais vécue, au-delà de l'amante et au-delà de la mère, coexistant avec l'une et contemporaine de l'autre. Le présent existe, mais seul le passé insiste, et fournit l'élément dans lequel le présent passe et les présents se télescopent. L'écho des deux présents forme seulement une question persistante, qui se développe dans la représentation comme un champ de problème, avec l'impératif rigoureux de chercher, de répondre, de résoudre. Mais la réponse vient toujours d'ailleurs : toute réminiscence est erotique, qu'il s'agisse d'une ville ou d'une femme. C'est toujours Érôs, le noumène, qui nous fait pénétrer dans ce passé pur en soi, dans cette répétition virginale, Mnémosyne. Il est le compagnon, le fiancé de Mnémosyne. D'où tient-il ce pouvoir, pourquoi l'exploration du passe pur est-elle erotique ? Pourquoi Érôs tient-il à la fois le secret des questions et de leurs réponses, et d'une insistance dans toute notre existence ? A moins que nous ne disposions pas encore du dernier mot, et qu'il n'y ait une troisième synthèse du temps...

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Kicn de plus instructif tcniporellement, c'est-à-dire du point de vue de la théorie du temps, que la différence entre le cogito kantien et le cogito cartésien. Tout se passe comme si le cogito de Deocartes opérait avec deux valeurs logiques : la détermination et l'existence indéterminée. La détermination (je pense) implique une existence indéterminée (je suis, puisque « pour penser il faut être ») — et précisément la détermine comme l'existence d'un être pensant : je pense donc je suis, je suis une chose qui pense. Toute la critique kantienne revient à objecter contre Descartes qu'il est impossible de faire porter directement la détermination sur l'indéterminé. La détermination « je pense » implique évidemment quelque chose d'indéterminé (« je suis »), mais rien ne nous dit encore comment cet indéterminé est déterminablc par le je pense. « Dans la conscience que j'ai de moimême avec la pure pensée, je suis l'être même ; il est vrai que par là rien de cet être ne m'est encore donné à penser Kant ajoute donc une troisième valeur logique : le déterminable, ou plutôt la forme sous laquelle l'indéterminé est déterminable (par la détermination). Cette troisième valeur suffit à faire de la logique une instance transcendantale. Elle constitue la découverte de la Différence, non plus comme différence empirique entre deux déterminations, mais Différence transcendantale entre LA détermination et ce qu'elle détermine — non plus comme différence extérieure qui sépare, mais Différence interne, et qui rapporte a priori l'être et la pensée l'un à l'autre. La réponse de Kant est célèbre : la forme sous laquelle l'existence indéterminée est déterminable par le Je pense, c'est la forme du temps...*. Les conséquences en sont extrêmes : mon existence indéterminée ne peut être déterminée que dans le temps, comme l'existence d'un phénomène, d'un sujet phénoménal, passif ou réceptif apparaissant dans le temps. Si bien que la spontanéité dont j'ai conscience dans le Je pense ne peut pas être comprise comme l'attribut d'un être substantiel et spontané, mais seulement comme l'affection d'un moi passif qui sent que sa propre pensée, sa propre intelligence, ce par quoi il dit JE, s'exerce en lui et sur lui, non pas par lui. Commence alors une longue histoire inépuisable : JE est un autre, ou le paradoxe du sens intime. L'activité de la pensée 1. KANT, Critique de la raison pure, Remarque générale concernant le passage de la psychologie rationnelle a la cosmologie (trad. HAIINI, Gibert éd., I, p. 335). 2. Ibid., Analytique, note du § 25.

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s'applique à un être réceptif, à un sujet passif, qui se représente donc cette activité plutôt qu'il ne l'agit, qui en sent l'effet plutôt qu'il n'en possède l'initiative, et qui la vit comme un Autre en lui. Au .le pense » et au > Je suis ». il faut ajouter le moi, c'est-àdire la position passive (ce que Kant appelle la réceptivité d'intuition) ; à la détermination et à l'indéterminé, il faut ajouter la forme du déterminable. c'est-à-dire le temps. Et encore « ajouter » est un mauvais mot, puisqu'il s'agit plutôt de faire la différence, cl de l'intérioriser dans l'être et la pensée. D'un bout à l'autre, le JE est comme traversé d'une fêlure : il est fêlé par la forme pure et vide du temps. Sous cette forme, il est le corrélat du moi passif apparaissant dans le temps. Une faille ou une fêlure dans le Je, une passivité dans le moi. voilà ce que signifie le temps ; et la corrélation du moi passif et du Je fêlé constitue la découverte du transcendantal ou l'élément de la révolution copernicienne. Descartes ne concluait qu'à force de réduire le Cogito à l'instant, et d'expulser le temps, de le confier à Dieu dans l'opération de la création continuée. Plus généralement, l'identité supposée du Je n'a pas d'autre garant que l'unité de Dieu luimême. C'est pourquoi la substitution du point de vue du « Je » au point de vue de « Dieu » a beaucoup moins d'importance qu'on ne dit, tant que l'un conserve une identité qu'il doit précisément à l'autre. Dieu continue de vivre tant que le Je dispose de la subsistance, de la simplicité, de l'identité qui expriment toute sa ressemblance avec le divin. Inversement, la mort de Dieu ne laisse pas subsister l'identité du Je, mais instaure et intériorise en lui une dissemblance essentielle, une « démarque » au lieu de la marque ou du sceau de Dieu. C'est ce que Kant a si profondément vu, au moins une fois, d;.ns la Critique de la raison pure : la disparition simultanée de la théologie rationnelle et de la psychologie rationnelle, la façon dont la mort spéculative de Dieu entraîne une fêlure du Je. Si la plus grande initiative de la philosophie transcendantale consiste à introduire la forme du temps dans la pensée comme telle, celle forme à son tour, comme forme pure et vide, signifie indissolublement le Dieu mort, le Je fêlé et le moi passif. Il est vrai que Kant ne poursuit pas l'initiative : le Dieu et le Je connaissent une résurrection pratique. Et même dans le domaine spéculatif, la fêlure est vite comblée par une nouvelle forme d'identité, l'identité synthétique active, tandis que le moi passif est seulement défini par la réceptivité, ne possédant à ce titre aucun pouvoir de synthèse. Nous avons vu au contraire que la réceptivité comme capacité

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d'éprouver des affections n'était qu'une conséquence, et que le moi passif était plus profondément, constitué par une synthèse elle-même passive (contemplation-contraction;. La possibilité de recevoir des impressions ou sensations en découle. Il est impossible de maintenir la répartition kantienne, qui consiste en un elforl suprême pour sauver le monde de la représentation : la synthèse y est conçue comme active, et en appelle à une nouvelle forme d'identité dans le Je ; la passivité y est conçue comme simple réceptivité sans synthèse. C'est dans une tout autre évaluation du moi passif que l'initiative kantienne peut être reprise, et que la forme du temps maintient à la fuis le Hieu mort et le Je fêlé. En ce sens, il est juste de dire que l'issue du kantisme n'est pas chez Fichle ou chez Hegel, mais seulement chez Holderlin. qui découvre le vide du temps pur, et, dans ce vide, à la fois le détournement continué du divin, la fêlure prolongée du Je et la passion constitutive du Moi . Celte forme du temps, Holderlin y voyait l'essence du tragique ou l'avenlurc d'Œdipe, comme un instinct de mort aux figures complémentaires. Est-il possible ainsi que la philosophie kantienne soit l'héritière d'Œdipe ? Introduire le temps dans la pensée comme telle, est-ce bien cela toutefois l'apport prestigieux de Kant ? Car il semblait que la réminiscence platonicienne avait déjà ce sens. L'innéilé est un mythe, non moins que la réminiscence ; mais c'est, un mythe de l'instantané, ce pourquoi il convient à Descartes, (juand Platon oppose expressément la réminiscence à l'innéilé. il veut dire que celle-ci représente seulement l'image abstraite du savoir, mais que le mouvement réel d'apprendre implique dans l'àmc la distinction d'un « avant » et d'un « après », c'est-à-dire l'introduction d'un temps premier pour oublier ce que nous avons su, puisqu'il nous arrive dans un temps second de relrouver ce que nous avons oublié . Mais toute la question est : sous quelle forme la réminiscence introduit-elle le temps ? Même pour l'âme, il s'agit d'un temps physique, d'un temps de la Physis, périodique ou circulaire, subordonné aux événements qui passent en 1

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1. Sur la forme pure du temps, el la fêlure ou « césure • qu'elle introduit dans le Je,cf. HOLDERLIN, Remarques sur Œdipe, Remarques sur Anliqnne ( 1 0 / I S ) , et le commentaire de Jean HEAUFRET, qui souligne fortement l'influence de Kant sur Hûldcrlin, Holderlin el Sophocle, surtout pp. 1 6 - 2 0 . (Sur le thème d'une • fêlure • du Je, en rapport essentiel avec la forme du temps comprise comme instinct île mort, on se rappellera trois grandes couvres littéraires pourtant 1res diverses : La brie humaine de ZOLA, La fêlure de !•'. S. FITZGERALD, Au-dessous du w>lcan dfl M . I.OWHY.) 2 . Sur l'opposition explicite de la réminiscence avec l'innéilé, cf. Ph'don, 76 ad.

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lui ou aux mouvements qu'il mesure, aux avatars qui le scandent. Sans doute ce temps trouve-t-il son fondement dans un en-soi, c'est-à-dire dans le passé pur de l'Idée qui organise en cercle l'ordre des présents suivant leurs ressemblances décroissantes et croissantes avec l'idéal, mais qui aussi bien fait sortir du cercle l'âme qui a su conserver pour elle-même ou retrouver le pays de l'en-soi. Il n'en reste pas moins que l'Idée est comme le fondement à partir duquel les présents successifs s'organisent dans le cercle du temps, si bien que le pur passé qui la définit elle-même s'exprime nécessairement encore en termes de présent, comme un ancien présent mythique. Telle était déjà toute l'équivoque de la seconde synthèse du temps, toute l'ambiguïté de Mnémosyne. Car celle-ci, du haut de son passé pur, dépasse et domine le monde de la représentation : elle est fondement, en-soi, noumène, Idée. Mais elle est encore relative à la représentation qu'elle fonde. Elle exhausse les principes de la représentation, à savoir l'identité dont elle fait le caractère du modèle immémorial, et la ressemblance dont elle fait le caractère de l'image présente : le Même et le Semblable. Elle est irréductible au présent, supérieure à la représentation ; et pourtant elle ne fait que rendre circulaire ou infinie la représentation des présents (même chez Leibniz ou chez Hegel, c'est encore Mnémosyne qui fonde le déploiement de la représentation dans l'infini). C'est l'insuffisance du fondement, d'être relatif à ce qu'il fonde, d'emprunter les caractères de ce qu'il fonde, et de se prouver par eux. C'est même en ce sens qu'il fait cercle : il introduit le mouvement dans l'âme plutôt que le temps dans la pensée. De même que le fondement est en quelque sorte « coudé », et doit nous précipiter vers un au-delà, la seconde synthèse du temps se dépasse vers une troisième qui dénonce l'illusion de l'en-soi comme étant encore un corrélat de la représentation. L'en-soi du passé et la répétition dans la réminiscence seraient une sorte « d'effet », comme un effet optique, ou plutôt l'effet erotique de la mémoire elle-même. Que signifie : forme vide du temps ou troisième synthèse ? Le prince du Nord dit « le temps est hors de ses gonds ». Est-il possible que le philosophe du Nord dise la même chose, et soit hamlétien puisqu'il est œdipien ? Le gond, cardo, c'est ce qui assure la subordination du temps aux points précisément cardinaux par où passent les mouvements périodiques qu'il mesure (le temps, nombre du mouvement, pour l'âme autant que pour le monde). Le temps hors de ses gonds signifie au contraire le temps affolé, sorti de la courbure que lui donnait un dieu, libéré

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de sa figure circulaire trop simple, affranchi des événements qui faisaient son contenu, renversant son rapport avec le mouvement, bref se découvrant comme forme vide et pure. Le temps lui-même se déroule (c'est-à-dire cesse apparemment d'être un cercle), au lieu que quelque chose se déroule en lui (suivant la figure trop simple du cercle). 11 cesse d'être cardinal et devient ordinal, un pur ordre du temps. Holderlin disait qu'il cesse de « rimer », parce qu'il se distribue inégalement de part et d'autre d'une « césure » d'après laquelle début et fin ne coïncident plus. Nous pouvons définir l'ordre du temps comme cette distribution purement, formelle de l'inégal en fonction d'une césure. On distingue alors un passé plus ou moins long, un futur en proportion inverse, mais le futur et le passé ne sont pas ici des déterminations empiriques et dynamiques du temps : ce sont des caractères formels et fixes qui découlent de l'ordre a priori, comme une synthèse statique du temps. Statique forcément, puisque le temps n'est plus subordonné au mouvement ; forme du changement le plus radical, mais la forme du changement ne change pas. C'est la césure, et l'avant et l'après qu'elle ordonne une fois pour toutes, qui constituent la fêlure du Je (la césure est exactement le point de naissance de la fêlure). Ayant abjuré son contenu empirique, ayant renversé son propre fondement, le temps ne se définit pas seulement par un ordre formel vide, mais encore par un ensemble et une série. lin premier lieu, l'idée d'un ensemble du temps correspond à ceci : que la césure quelconque doit être déterminée dans l'image d'une action, d'un événement unique et formidable, adéquat au temps tout entier. Cette image existe elle-même sous une forme déchirée, en deux portions inégales ; et toutefois, elle rassemble ainsi l'ensemble du temps. Iillc doit être dite un symbole, en fonction des parties inégales qu'elle subsume et rassemble, mais qu'elle rassemble comme inégales. Un tel symbole adéquat à l'ensemble du temps s'exprime de beaucoup de manières : sortir le temps de ses gonds, faire éclater le soleil, se précipiter dans le volcan, tuer Dieu ou le père. Cette image symbolique constitue l'ensemble du temps pour autant qu'elle rassemble la césure, l'avant et l'après. Mais elle rend possible une série du temps pour autant qu'elle opère leur distribution dans l'inégal. Il y a toujours un temps, en effet, où l'action dans son image est posée comme « trop grande pour moi ». Voilà ce qui définit « priori le passé ou l'avant : il importe peu que l'événement lui-même soit accompli ou non, que l'action soit déjà faite ou non ; ce n'est pas d'après ce critère empirique que le passé, le présent et le futur se distribuent.

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Œdipe a déjà fait l'action, Hamlet, pas encore ; mais de toute façon ils vivent la première partie du symbole au passé, ils vivent eux-mêmes et. sont rejetés dans le passé tant qu'ils éprouvent l'image de I'acl ion comme trop grande pour eux. Le second temps, qui renvoie à la césure elle-même, est donc le présent de la métamorphose, le devenir-égal à l'action, le dédoublement du moi, la projection d'un moi idéal dans l'image de l'action (il est marqué par le voyage en mer d'Hamlet, ou par le résultat de l'enquête d'Œdipe : le héros devient « capable » de l'action). Quant au troisième temps, qui découvre l'avenir — il signifie que l'événement, l'action ont une cohérence secrète excluant celle du moi, se retournant contre le moi qui leur est devenu égal, le projetant en mille morceaux comme si le gestateur du nouveau monde était emporté et dissipé par l'éclat de ce qu'il fait naître au multiple : ce à quoi le moi s'est égalisé, c'est l'inégal en soi. C'est ainsi que le Je fêlé suivant l'ordre du temps et le Moi divisé suivant la série du temps se correspondent et trouvent une issue commune : dans l'homme sans nom, sans famille, sans qualités, sans moi ni Je, le « plébéien » détenteur d'un secret, déjà surhomme dont les membres épars gravitent autour de l'image sublime. Tout est répétition dans la série du temps, par rapport à cette image symbolique. Le passé lui-même est répétition par défaut, et prépare cette autre répétition constituée par la métamorphose dans le présent. Il arrive que l'historien cherche des correspondances empiriques entre le présent et le passé ; mais si riche qu'il soit, ce réseau de correspondances historiques ne forme de répétition que par similitude ou analogie. En vérité, c'est le passé qui est en lui-même répétition, et le présent aussi, sur deux modes différents qui se répètent l'un dans l'autre. Il n'y a pas des faits de répétition dans l'histoire, mais la répétition est la condition historique sous laquelle quelque chose de nouveau est effectivement produit. Ce n'est pas à la réflexion de l'historien que se manifeste une ressemblance entre Luther et Paul, la Révolution de 89 et la République romaine, etc., mais c'est d'abord pour euxmêmes que les révolutionnaires sont déterminés à se vivre comme des « romains ressuscites », avant de devenir capables de l'action qu'ils ont commencé par répéter sur le mode d'un passé propre, donc dans des conditions telles qu'ils s'identifiaient nécessairement à une figure du passé historique. La répétition est une condition de l'action avant d'être un concept de la réflexion. Nous ne produisons quelque chose de nouveau qu'à condition de répéter une fois sur ce mode qui constitue le passé, une autre fois dans le présent de la métamorphose. Et ce qui est produit, l'absolument

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nouveau lui-même, n'est rien d'autre à son tour que répétition, la troisième répétition, cette fois par excès, celle de l'avenir comme éternel retour. Car bien que nous puissions exposer l'éternel retour comme s'il affectait toute la série ou l'ensemble du temps, le passé et le présent non moins que l'avenir, cet exposé reste seulement introductif et n'a d'autre valeur que problématique et indéterminé, d'autre fonction que celle de poser le problème de l'éternel retour. Dans sa vérité ésotérique, l'éternel retour ne concerne et ne peut concerner que le troisième temps de la série. C'est là seulement qu'il se détermine. Ce pourquoi il est dit à la lettre croyance de l'avenir, croyance en l'avenir. L'éternel retour n'affecte que le nouveau, c'est-à-dire ce qui est produit sous la condition du défaut et par l'intermédiaire de la métamorphose. Mais il ne fait revenir ni la condition ni Vagenl ; au contraire, il les expulse, il les renie de toute sa force centrifuge. Il constitue l'autonomie du produit, l'indépendance de l'œuvre. Il est la répétition par excès, qui ne laisse rien subsister du défaut ni du devenir-égal. Il est lui-même le nouveau, toute la nouveauté. Il est à lui seul le troisième temps de la série, l'avenir en tant que tel. Comme dit Klossowski, il est cette secrète cohérence qui ne se pose qu'en excluant ma propre cohérence, ma propre identité, celle du moi, celle du monde et celle de Dieu. Il ne fait revenir que le plébéien, l'homme sans nom. Il entraîne dans son cercle le dieu mort et le moi dissous. Il ne fait pas revenir le soleil, puisqu'il en suppose l'éclatement ; il ne concerne que les nébuleuses, il se confond avec elles, il n'a de mouvement que pour elles. C'est pourquoi, tant que nous exposons l'éternel retour comme s'il affectait l'ensemble du temps, nous simplifions les choses, comme Zarathoustra le dit une fois au démon ; nous en faisons une rengaine, comme il le dit une autre fois à ses animaux. C'est-à-dire : nous en restons au cercle trop simple qui a pour contenu le présent qui passe, et pour figure le passé de la réminiscence. Mais précisément l'ordre du temps, le temps comme forme pure et vide a défait ce cercle-là. Or il l'a défait, mais au profit d'un cercle moins simple et beaucoup plus secret, beaucoup plus tortueux, plus nébuleux, cercle éternellement excentrique, cercle décentré de la différence qui se reforme uniquement dans le troisième temps de la série. L'ordre du temps n'a brisé le cercle du Même, et n'a mis le temps en série, que pour reformer un cercle de l'Autre au terme de la série. Le « une fois pour toutes » de l'ordre n'est là que pour le « toutes les fois » du cercle final ésotérique. La forme du temps n'est là que pour la révélation de l'informel dans l'éternel retour. L'extrême formalité n'est là que pour un informel excessif (le

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Unfb'rmliche de Hôlderlin). C'est ainsi que le fondement a été ilépassé vers un sans-fuml, universel efjnndemcnl qui tourne en lui-même et ne fait revenir que l'à-venir . 1

1. NOTE SUR LES TROIS RÉPÉTITIONS. — La théorie de la répétition historique de Marx, telle qu'elle apparaît notamment dans le Dix-huit Brumaire, tourne autour du principe suivant qui ne semble pas avoir été suffisamment compris par les historiens : que la répétition en histoire n'est pas une analogie ou un concept de la réflexion de l'historien, mais d'abord une condition do l'action historique elle-même. Dans de très belles pages, Harold Rosenberg a mis ce point en lumière : les acteurs, les agents do l'histoire ne peuvent créer qu'à condition de s'identifier à dos figures du passé ; c'est on ce sons que l'histoire est un théâtre. « Leur action devînt spontanément la répétition d'un rôle ancien... C'est la crise révolutionnaire, l'effort à fournir pour créer quelque chose d'entièrement neuf qui oblige l'histoire à se voiler de mythe... » (La tradition du nouveau, chap. XII intitulé « Les Romains ressuscites », trad. Anne Marchand, Éditions de Minuit, pp. 154-155.) Suivant Marx la répétition est comique quand elle tourne court, c'est-à-dire quand, au lieu de conduire à la métamorphose et à la production du nouveau, elle forme une sorte d'involution, le contraire d'une création authentique. Le travesti comique remplace la métamorphose tragique. Mais il semble que pour Marx, cette répétition comique ou grotesque vienne nécessairement après la répétition tragique, évolutive ou créatrice (« tous les grands événements el personnages historiques se répètent pour ainsi dire deux fois... la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce »). — Cet ordre temporel toutefois ne paraît pas absolument fondé. La répétition comique opère par défaut, sur le modo du passé propre. Le héros affronte nécessairement cette répétition tant que « l'action est trop grande pour lui » : le meurtre de l'olonius, par défaut, est comique ; l'enquête œdipienne aussi. La répétition tragique vient ensuite, c'est le moment de la métamorphose. Il est vrai que ces deux moments n'ont pas d'indépendance, et n'existent que pour le troisième, au-delà du comique et du tragique : la répétition dramatique dans la production de quelque chose de nouveau, qui exclut le héros môme. Slais lorsque les deux premiers éléments prennent une indépendance abstraite, ou deviennent des genres, alors c'est le genre comique qui succède au genre tragique, comme si l'échec de la métamorphose, élevé à l'absolu, supposait une ancienne métamorphose déjà faite. On remarquera que la structure à trois temps de la répétition n'est pas moins celle d'IIamlet que celle d'CEdipe. Hôlderlin l'avait montrée pour (Edipe avec une rigueur incomparable : l'avant, la césure et l'après. Il signalait que les dimensions relatives do l'avant et do l'après pouvaient varier d'après la position de la césure (ainsi la mort rapide d'Antigone par opposition à la longue errance d'CEdipe). Mais l'essentiel est la persistance île la structure triadique. A cet égard, Rosenberg interprète Hamlot d'une manière tout à fait conforme au schéma hùl-

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dcrlinicn, la césure étant constituée par le voyage en mer : cf. cliap. XI, pp. 136-151. Ce n'est pas seulement par la malière qu'IIamlel ressemble à Œdipe, c'est aussi par la forme dramatique. Le drame n'a qu'une forme réunissant les trois répétitions. Il est évident que le Zarathoustra de Nietzsche esl un drame, c'est-à-dire un théâtre. L'avant occupe la plus grande partie du livre, sur le mode du défaut ou du passé : cetlo action est trop grande pour moi (cf. l'idée du « blême criminel », ou toute l'histoire comique de la mort do Diou, ou toute la peur de Zarathoustra devant la révélation de l'éternel retour — « Tes fruits sont mûrs, mais loi, tu n'es pas mùr pour tes fruits »). Puis vient le moment de la césure on de la métamorphose, « le Signe », où Zarathoustra devient capable. Manque le troisième moment, celui de la révélation et de l'affirmation de l'éternel retour, impliquant la mort de Zarathoustra. On sait que Nietzsche n'oul pas lo temps d'écrire celte partie qu'il projetait. Ce pourquoi nous avons pu constamment considérer que la doctrine nietzschéenne do l'éternel retour n'était pas dite, qu'elle était réservée pour une œuvre future : Nietzsche n'a exposé que la condition passée et la métamorphose présente, mais non pas l'inconditionné qui devait en résulter comme « avenir ». On retrouve, on trouve déjà le thème des trois temps dans la plupart des conceptions cycliques : ainsi les trois Testaments de Joachim de Flore ; ou bien les trois âges de Vico, l'âge des dieux, l'àgo des héros, l'âge des hommes. Le premier est nécessairement par défaut, et comme fermé sur soi ; lo deuxième, ouvert, témoigne de la métamorphose héroïque ; mais le plus essentiel ou le plus mystérieux est dans lo troisième, qui joue le rôle de « signifié » par rapport aux deux autres (ainsi Joachim écrivait : « Il y a deux choses significatrices pour une chose signifiée » — L'Évangile éternel, trad. .Egesler, Rioder édil., p. 42). Pierre Ballanchc, qui doit beaucoup à Joachim et à Vico réunis, s'efforce de déterminer ce troisième âgo comme étant celui du plébéien, Ulysse ou « personne », « l'Homme sans nom », le régicide ou l'Œdipe moderne qui « cherche les membres ôpars do la grande victime » (cf. les étranges Essais

de palingênésie

sociale,

1827).

Nous devons distinguer de ce point de vue plusieurs répétitions possibles, qui ne se concilient pas exactement : l ° l n e répétition intracyclique, qui consiste dans la façon dont les deux premiers âges se répètent l'un l'autre, ou plutôt répètent une morne « chose », action ou événement à venir. C'est surtout la thèse do Joacliim, qui constitue une table des concordances entre l'ancien et le nouveau Testament ; mais cette thèse ne peut pas encore dépasser les simples analogies de la réflexion ; 2° Une répétition cyclique où l'on suppose que, à la fin du troisième âge et à l'extrême pointe d'une dissolution, tout recommence au premier âge : les analogies, alors, s'établissent entre deux cycles (Vico) ; 3° Mais tout le problème est : n'y a-t-il pas une répétition propre au troisième âge, et qui mériterait seule le nom d'éternel retour ? Car ce que les deux premiers âges répétaient, c'était quelque chose qui n'apparaît pour soi que dans le troisième ; mais dans lo troisième, cette « chose »

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se répète en elle-même. Les deux « significations » sont déjà répétitrices, mais le signifié lui-même est pure répétition. Précisément, cette répétition supérieure conçue comme éternel retour dans le troisième état suffit à la fois à corriger l'hypothèse intra-cyclique et à contredire l'hypothèse cyclique. D'une part, en effet, la répétition dans les deux première moments n'exprime plus les analogies de la réflexion, mais les conditions de l'action sous lesquelles l'éternel retour est effectivement produit ; d'autre part, ces deux premiers moments ne reviennent pas, étant au contraire éliminés par la reproduction de l'éternel retour dans le troisième. De ces deux points de vue, Nietzsche a profondément raison d'opposer « sa » conception à toute conception cyclique (cf. Kroner, XII, 1™ partie, § 106). Voilà que, dans cette dernière synthèse du temps, le présent et le passé ne sont plus à leur tour que des dimensions de l'avenir : le passé comme condition, et le présent comme agent. La première synthèse, celle de l'habitude, constituait le temps comme un présent vivant, dans une fondation passive dont dépendaient le passé et le futur. La seconde synthèse, celle de la mémoire, constituait le temps comme un passé pur, du point de vue d'un fondement qui fait passer le présent et en advenir un autre. Mais dans la troisième synthèse, le présent n'est plus qu'un acteur, un auteur, un agent destiné à s'elîacer ; et le passé n'est plus qu'une condition opérant par défaut. La synthèse du temps constitue ici un avenir qui affirme à la fois le caractère inconditionné du produit par rapport à sa condition, l'indépendance de l'œuvre par rapport à son auteur ou acteur. Le présent, le passé, l'avenir se révèlent comme Répétition à travers les trois synthèses, mais sur des modes très différents. Le présent, c'est le répétiteur, le passé, la répétition même, mais le futur est le répété. Or, le secret de la répétition dans son ensemble est dans le répété, comme signifié deux fois. La répétition royale, c'est celle de l'avenir qui se subordonne les deux autres et les destitue de leur autonomie. Car la première synthèse ne concerne que le contenu et la fondation du temps ; la seconde, son fondement ; mais au-delà, la troisième assure l'ordre, l'ensemble, la série et le but final du temps. Une philosophie de la répétition passe par tous les « stades », condamnée à répéter la répétition même. Mais à travers ces stades elle assure son programme : faire de la répétition la catégorie de l'avenir — se servir de la répétition de l'habitude et de celle de la mémoire, mais s'en servir comme de stades, et les laisser sur son chemin — lutter d'une main contre Habitus, de l'autre contre Mnémosyne — refuser le contenu d'une répétition qui se laisse tant bien que mal « soutirer » la difféO. DKLEUZE

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rence (Habitus) — refuser la forme d'une répétition qui comprend la différence, mais pour la subordonner encore au Même et au Semblable (Mnémosyne) — refuser les cycles trop simples, aussi bien celui que subit un habituel présent (cycle coutumier) que celui qu'organise un passé pur (cycle mémorial ou immémorial) — changer le fondement de la mémoire en simple condition par défaut, mais aussi bien la fondation de l'habitude en faillite de « Yhabitus », en métamorphose de l'agent — expulser l'agent et la condition au nom de l'reuvre ou du produit — faire de la répétition, non pas ce à quoi l'on « soutire » une différence, ni ce qui comprend la différence comme variante, mais en faire la pensée et la production de « l'absolument différent » — faire que, pour elle-même, la répétition soit la différence en elle-même. La plupart des points de ce programme animent une recherche protestante et catholique : Kierkegaard et Péguy. Personne autant que ces deux auteurs n'a su opposer « sa » répétition à celle de l'habitude et de la mémoire. Personne n'a mieux su dénoncer l'insuffisance d'une répétition présente ou passée, la simplicité des cycles, le piège des réminiscences, l'état des différences qu'on prétend « soutirer » à la répétition, ou, au contraire, comprendre comme de simples variantes. Personne ne s'est davantage réclamé de la répétition comme catégorie de l'avenir. Personne n'a plus sûrement récusé le fondement antique de Mnémosyne, et avec lui la réminiscence platonicienne. Le fondement n'est plus qu'une condition par défaut, parce que perdue dans le péché, et qui doit être redonnée dans le Christ. Et la fondation présente de l'Habitus n'est pas moins récusée : elle n'échappe pas à la métamorphose de l'acteur ou de l'agent dans le monde moderne, dût-il y perdre sa cohérence, sa vie, ses habitudes . 1

Seulement Kierkegaard et Péguy, s'ils sont les plus grands répétiteurs, n'étaient pas prêts à payer le prix nécessaire. Cette répétition suprême comme catégorie de l'avenir, ils la confiaient à la foi. Or, la foi sans doute a assez de force pour défaire et 1. Sur la manière dont la répétition kierkegaardienne s'oppose au cycle coutumier, et aussi au cercle des réminiscences, cf. les commentaires de Mircca Ki i . U ' K concernant le sacrifice d'Abraham, Le mythe de l'éternel retour ( N . H . F . , 1 9 4 9 ) , pp. 1 6 1 sq. L'auteur en conclut la nouveauté des catégories de l'histoire et de la foi. Le texte très important de KIERKEGAARD, sur la vraie répétition qui ne doit pas se laisser • soutirer • une différence, se trouve dans Le concept de l'angoisse (trad. F E H L O V et G Â T E A U , N . R . F . ) , p. 2 8 . La théorie kierkegaardienne de la

condition, de l'inconditionné et de l'absolument différent, fait l'objet des Miettes philosophiques.

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l'habitude et la réminiscence, et le moi des habitudes et le dieu des réminiscences, et la fondation et le fondement du temps. Mais la foi nous convie à retrouver une fois pour toutes Dieu et le moi dans une résurrection commune. Kierkegaard et Péguy achevaient Kant, ils réalisaient le kantisme en confiant à la foi le soin de surmonter la mort spéculative de Dieu et de combler la blessure du moi. C'est leur problème, d'Abraham à Jeanne d'Arc : les fiançailles d'un moi retrouvé et d'un dieu redonné, si bien qu'on ne sort pas véritablement de la condition ni de l'agent. Bien plus : on rénove l'habitude, on rafraîchit la mémoire. Mais il y a une aventure de la foi, d'après laquelle on est toujours le boulTon de sa propre foi, le comédien de son idéal. C'est que la foi a un Cogito qui lui est propre et qui la conditionne à son tour, le sentiment de la grâce comme lumière intérieure. C'est dans ce cogito très particulier que la foi se réfléchit, expérimente que sa condition ne peut lui être donnée que comme a re-donnée », et qu'elle est non seulement séparée de cette condition, mais dédoublée dans celte condition. Alors le croyant ne se vit pas seulement comme pécheur tragique en tant que privé de la condition, mais comme comédien et boulTon, simulacre de luimême, en tant que dédoublé et réfléchi dans la condition. Deux croyants ne se regardent pas sans rire. La grâce n'exclut pas moins comme donnée que comme manquante. Kierkegaard disait bien qu'il était poète de la foi plutôt que chevalier, bref un « humoriste ». Ce n'est pas sa faute, mais celle du concept de foi ; et la terrible aventure de Gogol est peut-être plus exemplaire encore. Comment la foi ne serait-elle pas sa propre habitude et sa propre réminiscence, et comment la répétition qu'elle prend pour objet — une répétition qui procède paradoxalement une fois pour toutes — ne serait-elle pas comique ? Sous elle gronde une autre répétition, la nietzschéenne, celle de l'éternel retour. Et ce sont d'autres fiançailles, plus mortuaires, entre le Dieu mort et le moi dissous comme formant la vraie condition par défaut, la vraie métamorphose de l'agent, tous deux disparaissant dans le caractère inconditionné du produit. L'éternel retour n'est pas une foi, mais la vérité de la foi : il a isolé le double ou le simulacre, il a libéré le comique pour en faire un élément du surhumain. C'est pourquoi, comme dit encore Klossowski, il n'est pas une doctrine, mais le simulacre de toute doctrine (la plus haute ironie), il n'est pas une croyance, mais la parodie de toute croyance (le plus haut humour) : croyance et doctrine éternellement à venir. On nous a trop convié à juger l'athée du point de vue de la croyance, de la foi dont on prétend qu'elle l'anime encore, bref

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du point de vue de la grâce, pour que nous ne soyons pas tentés par l'opération inverse : juger du croyant par l'athée violent qui l'habite, antéchrist éternellement donné dans la grâce et pour « toutes les fois ».

La vie biopsychique implique un champ d'individuation dans lequel des différences d'intensité se distribuent çà et là, sous forme d'excitations. On appelle plaisir le processus, à la fois quantitatif et qualitatif, de résolution de la différence. Un tel ensemble, répartition mouvante de différences et résolutions locales dans un champ intensif, correspond à ce que Freud appelait le Ça, du moins à la couche primaire du Ça. Le mot « ça » ne désigne pas seulement en ce sens un pronom redoutable inconnu, mais aussi un adverbe de lieu mobile, un « çà et là » des excitations et de leurs résolutions. Et c'est là que le problème de Freud commence : il s'agit de savoir comment le plaisir va cesser d'être un processus pour devenir un principe, cesser d'être un processus local pour prendre la valeur d'un principe empirique qui tend à organiser la vie biopsychique dans le Ça. Il est évident que le plaisir fait plaisir, mais ce n'est nullement une raison pour qu'il prenne une valeur systématique d'après laquelle on le recherche « en principe ». C'est ce que signifie d'abord Au-delà du principe de plaisir : non pas du tout des exceptions à ce principe, mais au contraire la détermination des conditions sous lesquelles le plaisir devient effectivement principe. La réponse freudienne est que l'excitation comme libre différence doit, en quelque sorte, être « investie », « liée », ligotée, de telle manière que sa résolution soit systématiquement possible. C'est la liaison ou l'investissement de la différence qui rend possible en général, non pas du tout le plaisir lui-même, mais la valeur de principe prise par le plaisir : on passe ainsi d'un état de résolution éparse à un statut d'intégration, qui constitue la seconde couche du Ça ou le début d'une organisation. Or, cette liaison est une véritable synthèse de reproduction, c'est-à-dire un Habitus. Un animal se forme un œil en déterminant des excitations lumineuses éparses et diffuses à se reproduire sur une surface privilégiée de son corps. L'œil lie la lumière, il est lui-même une lumière liée. Cet exemple suffit à montrer combien la synthèse est complexe. Car il y a bien une activité de reproduction qui prend pour objet la différence à lier ; mais plus profondément il y a une passion de la répétition, d'où sort une nouvelle différence (l'œil formé ou le moi voyant). L'exci-

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tation comme différence était déjà la contraction d'une répétition élémentaire. Dans la mesure où l'excitation devient à son tour élément d'une répétition, la synthèse contractante est élevée à une seconde puissance, précisément représentée par la liaison ou l'investissement. Les investissements, les liaisons ou intégrations sont des synthèses passives, des contemplations-contractions d'un second degré. Les pulsions ne sont rien d'autre que des excitations liées. Au niveau de chaque liaison, un moi se forme dans le Ça ; mais un moi passif, partiel, larvaire, contemplant et contractant. Le Ça se peuple de moi locaux, qui constituent le temps propre au Ça, le temps du présent vivant, là où s'opèrent les intégrations correspondant aux liaisons. Que ces moi soient immédiatement narcissiques s'explique aisément si l'on considère que le narcissisme n'est pas une contemplation de soi-même, mais le remplissement d'une image de soi quand on contemple autre chose : l'œil, le moi voyant, se remplit d'une image de soi-même en contemplant l'excitation qu'il lie. Il se produit lui-même ou « se soutire » à ce qu'il contemple (et à ce qu'il contracte et investit par contemplation). C'est pourquoi la satisfaction qui découle de la liaison est forcément une satisfaction « hallucinatoire » du moi lui-même, bien que l'hallucination ne contredise nullement ici réflectivité de la liaison. En tous ces sens, la liaison représente une synthèse passive pure, un Habitus qui confère au plaisir la valeur d'un principe de satisfaction en général ; l'organisation du Ça, c'est celle de l'habitude. Le problème de l'habitude est donc mal posé tant qu'on subordonne celle-ci au plaisir. Tantôt, on considère que la répétition dans l'habitude s'explique par le désir de reproduire un plaisir obtenu ; tantôt qu'elle peut concerner des tensions désagréables en elles-mêmes, mais pour les maîtriser, dans le but d'un plaisir à obtenir. Il est clair que ces deux hypothèses supposent déjà le principe de plaisir : l'idée du plaisir obtenu, l'idée du plaisir à obtenir n'agissent que sous le principe, et en forment les deux applications, passée et future. Mais l'habitude, comme synthèse passive de liaison, précède au contraire le principe de plaisir et le rend possible. Et l'idée de plaisir en découle, comme le passé et le futur, nous l'avons vu, découlent de la synthèse du présent vivant. La liaison a pour effet l'instauration du principe de plaisir ; elle ne peut pas avoir pour objet quelque chose qui présuppose ce principe. Quand le plaisir acquiert la dignité d'un principe, alors et alors seulement l'idée de plaisir agit comme subsumée par le principe, dans un souvenir ou un

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projet. Le plaisir déborde alors sa propre instantanéité pour prendre l'allure d'une satisfaction en général (et les tentatives pour substituer, à l'instance du plaisir jugée trop subjective, des concepts « objectifs » comme ceux de réussite ou de succès, témoignent encore de cette extension conférée par le principe, dans des conditions telles que l'idée de plaisir, cette fois, est seulement passée dans la tête de l'expérimentateur). Il se peut que, empiriquement, nous vivions la répétition comme subordonnée à un plaisir obtenu ou à obtenir. Mais dans l'ordre des conditions, c'est l'inverse. La synthèse de liaison ne peut pas s'expliquer par l'intention ou l'effort de maîtriser une excitation, bien qu'elle ait cet effet . Une fois de plus, nous devons nous garder de confondre l'activité de reproduction avec la passion de répétition qu'elle recouvre. La répétition de l'excitation a pour véritable objet d'élever la synthèse passive à une puissance dont découlent le principe de plaisir et ses applications, future et passée. La répétition dans l'habitude ou la synthèse passive de liaison est donc « au-delà » du principe. 1

Ce premier au-delà constitue déjà une sorte d'Esthétique transcendantale. Si cette esthétique nous parait plus profonde que celle de Kant, c'est pour les raisons suivantes : définissant le moi passif par la simple réceptivité, Kant se donnait déjà les sensations toutes faites, en les rapportant seulement à la forme a priori de leur représentation déterminée comme espace et temps. Par là, non seulement il unifiait le moi passif en s'interdisant de composer l'espace de proche en proche, non seulement il privait ce moi passif de tout pouvoir de synthèse (la synthèse étant réservée à l'activité) ; mais encore il coupait les deux parties de l'Esthétique, l'élément objectif de la sensation garanti par la forme d'espace, et l'élément subjectif incarné dans le plaisir et la peine. Les analyses précédentes avaient pour but, au contraire, de montrer que la réceptivité devait être définie par la formation de moi locaux, par des synthèses passives de contemplation ou de contraction, qui rendent compte à la fois de la possibilité d'éprouver des sensations, de la puissance de les reproduire et de la valeur de principe prise par le plaisir. Mais à partir de la synthèse passive apparaît un double développement, dans deux directions très différentes. D'une 1. Daniel I,AGACHE a examiné la possibilité d'appliquer le concept psycho logique d'habitude à l'inconscient et à la répétition dans l'inconscient (mais il semble alors que la répétition soit considérée dans la seule perspective d'une maîtrise des tensions) : cf. Le problème du transfert, Revue française de psychanalyse, janvier 1952, pp. 84-97.

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part une synthèse active s'établit sur la fondation des synthèses passives : elle consiste à rapporter l'excitation liée à un objet posé comme réel et comme terme de nos actions (synthèse de récognition, qui s'appuie sur la synthèse passive de reproduction). C'est l'épreuve de réalité dans une relation dite « objectale » qui définit la synthèse active. Et, précisément, c'est selon le principe de réalité que le Moi tend à « s'activer », à s'unifier activement, à rassembler tous ses petits moi passifs composants et contemplants, et à se distinguer topiquement du Ça. Les moi passifs étaient déjà des intégrations, mais, comme disent les mathématiciens, des intégrations seulement locales ; le moi actif est tentative d'intégration globale. Il serait tout à fait inexact de considérer la position de réalité comme un effet produit par le monde extérieur, ou même comme le résultat des échecs rencontrés par la synthèse passive. Au contraire, l'épreuve de réalité mobilise et anime, inspire toute l'activité du moi : non pas tant sous forme d'un jugement négatif, mais sous la forme du dépassement de la liaison vers un « substantif » qui sert de support au lien. Il serait inexact aussi de considérer le principe de réalité comme s'il s'opposait au principe de plaisir, le limitait et lui imposait des renoncements. Les deux principes sont dans la même foulée, bien que l'un dépasse l'autre. Car les renoncements au plaisir immédiat sont déjà compris dans le rôle de principe auquel accède le plaisir lui-même, c'est-à-dire dans le rôle que prend l'idée de plaisir par rapport à un passé et un futur. On ne devient pas principe sans avoir des devoirs. La réalité et les renoncements qu'elle nous inspire ne font que peupler la marge ou l'extension acquise par le principe de plaisir, et le principe de réalité ne fait que déterminer une synthèse active en tant que fondée sur les synthèses passives précédentes. Mais les objets réels, l'objet posé comme réalité ou support du lien, ne constituent pas les seuls objets du moi, pas plus qu'ils n'épuisent l'ensemble des relations dites objectales. Nous distinguions deux dimensions simultanées : c'est ainsi que la synthèse passive ne se dépasse pas vers une synthèse active, sans s'approfondir aussi dans une autre direction, où elle demeure synthèse passive et contemplative, tout en se servant de l'excitation liée pour atteindre autre chose, mais d'une autre manière que celle du principe de réalité. Bien plus, il apparaît que jamais la synthèse active ne pourrait se construire sur la synthèse passive si celle-ci ne persistait simultanément, ne se développait en même temps pour son compte, et ne trouvait une nouvelle formule, à la fois dissymétrique et complémentaire de l'activité. Un enfant

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qui commence à marcher ne se contente pas de lier des excitations dans une synthèse passive, même a supposer que ces excitations soient endogènes et naissent de ses propres mouvements. On n'a jamais marché de manière endogène. D'une part, l'enfant dépasse les excitations liées vers la position ou l'intentionnalité d'un objet, par exemple la mère comme but d'un effort, terme à rejoindre activement « en réalité », par rapport auquel il mesure ses échecs et ses succès. Mais d'autre part et en même temps, l'enfant se constitue un autre objet, un tout autre type d'objet, objet ou foyer virtuel qui vient régler et compenser les progrès, les échecs de son activité réelle : il met plusieurs doigts dans sa bouche, entoure ce foyer de l'autre bras, et apprécie l'ensemble de la situation du point de vue de cette mère virtuelle. Que le regard de l'enfant soit tourné vers la mère réelle, que l'objet virtuel soit le terme d'une apparente activité (le suçotemenl par exemple), risque d'inspirer à l'observateur un jugement erroné. Le suçotement n'est agi que pour fournir un objet virtuel à contempler dans un approfondissement de la synthèse passive ; inversement la mère réelle n'est contemplée que pour servir de but à l'action, et de critère à l'évaluation de l'action dans une synthèse active. Il n'est pas sérieux de parler d'un égocentrisme de l'enfant. L'enfant qui commence à manier un livre par imitation, sans savoir lire, ne se trompe jamais : il le met toujours à l'envers. Comme s'il le tendait à autrui, terme réel de son activité, en même temps qu'il en saisit lui-même l'envers comme foyer virtuel de sa passion, de sa contemplation approfondie. Des phénomènes très divers comme le gauchisme, l'écriture en miroir, certaines formes de bégaiement, certaines sléréotypies, pourraient s'expliquer à partir de cette dualité des foyers dans le monde enfantin. Mais l'important est que ni l'un ni l'autre des deux foyers n'est le moi. C'est dans une même incompréhension que l'on interprète les conduites de l'enfant comme relevant d'un prétendu « égocentrisme », et qu'on interprétait le narcissisme enfantin comme excluant la contemplation d'autre chose. En vérité, à partir de la synthèse passive de liaison, à partir des excitations liées, l'enfant se construit sur une double série. Mais les deux séries sont objcctales : celle des objets réels comme corrélats de la synthèse active, celle des objets virtuels comme corrélats d'un approfondissement de la synthèse passive. C'est en contemplant les foyers virtuels que le moi passif approfondi se remplit maintenant d'une image narcissique. Une série n'existerait pas sans l'autre ; et pourtant elles ne se ressemblent pas. C'est pourquoi Henri Maldiney, analysant par exemple la démarche de l'enfant, a raison de dire que le monde enfantin

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n'est nullement circulaire ou égocentriquc, mais elliptique, à double foyer qui diffère en nature, tous deux objectifs ou objectaux pourtant . Peut-être même, d'un foyer à l'autre, en vertu de leur dissemblance, se forment un croisement, une torsion, une hélice, une forme de 8. Et le moi. qu'est-il, où est-il, dans sa distinction topique avec le Ça, sauf au croisement du 8, au point de jonction des deux cercles dissymétriques qui se coupent, le cercle des objets réels et celui des objets ou foyers virtuels ? C'est à cette dualité de deux séries corrélatives qu'on doit rattacher la différenciation des pulsions de conservation et des pulsions sexuelles. Car les premières sont inséparables de la constitution du principe de réalité, de la fondation de la synthèse active et du moi global actif, des rapports avec l'objet réel appréhendé comme satisfaisant ou menaçant. Les secondes ne sont pas davantage séparables de la constitution des foyers virtuels, ou de l'approfondissement de la synthèse passive et du moi passif qui leur correspondent : dans la sexualité prégénilale, les actions sont toujours des observations, des contemplations, mais le contemplé, l'observé, c'est toujours un virtuel. Que les deux séries n'existent pas l'une sans l'autre, signifie qu'elles ne sont pas seulement complémentaires, mais s'empruntent et s'alimentent l'une à l'autre, en vertu de leur dissemblance ou de leur différence de nature. On constate à la fois que les virtuels sont prélevés sur la série des réels, et qu'ils sont incorporés dans la série des réels. Ce prélèvement d'abord implique une isolation ou un suspens, qui fige le réel afin d'en extraire une pose, un aspect, une partie. Mais cette isolation est qualitative ; elle ne consiste pas simplement à soustraire une partie de l'objet réel ; la partie soustraite acquiert une nouvelle nature en fonctionnant comme objet virtuel. L'objet virtuel est un objet partiel, non pas simplement parce qu'il manque d'une partie restée dans le réel, mais en lui-même et pour lui-même, parce qu'il se clive, se dédouble en deux parties virtuelles dont l'une, toujours, manque à l'autre. Bref, le virtuel n'est pas soumis au caractère global affectant les objets réels. Il est, non seulement par son origine, mais dans sa nature propre, lambeau, fragment, dépouille. Il manque à sa propre identité. La bonne et la mauvaise mère, ou le père sérieux et le père de jeu suivant la dualité paternelle, ne sont pas deux objets partiels, mais le même en tant qu'il a perdu son identité dans le double. Alors que la synthèse active dépasse la synthèse 1

1. Cf. Henri MALDINBY, Le Moi, cours résumé, Bulletin Faculté de Lyon, 1967.

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passive vers des intégrations globales et la position d'objets totalisables identiques, la synthèse passive en approfondissant se dépasse elle-même vers la contemplation d'objets partiels qui restent non totalisables. Ces objets partiels ou virtuels se retrouvent aussi bien, à des titres divers, dans le bon el le mauvais objet de Melanie Klein, dans l'objet « transitionnel », dans l'objetfétiche, et surtout dans l'objet a de Lacan. Freud avait montré de façon définitive comment la sexualité prégénitale consistait en pulsions partielles prélevées sur l'exercice des pulsions de conservation ; un tel prélèvement suppose la constitution d'objets eux-mêmes partiels fonctionnant comme autant de foyers virtuels, pôles toujours dédoublés de la sexualité. Inversement, ces objets virtuels sont incorporés dans les objets réels. Ils peuvent correspondre en ce sens à des parties du corps du sujet, ou d'une autre personne, ou même à des objets très spéciaux du type jouet, fétiche. L'incorporation n'est nullement une identification, ni même une introjection, puisqu'elle déborde les limites du sujet. Loin de s'opposer à l'isolation, elle en est complémentaire. Quelle que soit la réalité où s'incorpore l'objet virtuel, il ne s'y intègre pas : il y est plutôt planté, fiché, et ne trouve pas dans l'objet réel une moitié qui le comble, mais témoigne au contraire dans cet objet de l'autre moitié virtuelle qui continue à lui manquer. Quand Melanie Klein montre combien le corps maternel contient d'objets virtuels, il ne faut pas comprendre qu'il les totalise ou les englobe, ni les possède, mais plutôt qu'ils sont plantés en lui, comme les arbres d'un autre monde, comme le nez chez Gogol, ou les pierres de Deucalion. Il n'en reste pas moins que l'incorporation est la condition sous laquelle les pulsions de conservation et la synthèse active qui leur correspond peuvent, avec leurs propres ressources et à leur tour, rabattre la sexualité sur la série des objets réels et l'intégrer du dehors au domaine régi par le principe de réalité. L'objet virtuel est essentiellement passé. Bergson, dans Matière el mémoire, proposait le schéma d'un monde à deux foyers, l'un réel et l'autre virtuel, dont émanaient d'une part la série des « images-perceptions », d'autre part la série des « rmagessouvenirs », les deux s'organisant dans un circuit sans fin. L'objet virtuel n'est pas un ancien présent ; car la qualité du présent, et la modalité de passer, affectent maintenant de manière exclusive la série du réel en tant que constituée par la synthèse active. Mais le passé pur tel qu'il a été défini précédemment, comme contemporain de son propre présent, préexistant au présent qui passe et faisant passer tout présent, qualifie l'objet virtuel.

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L'objet virtuel est un lambeau de passé pur. C'est du haut de ma contemplation des foyers virtuels que j'assiste et préside à mon présent qui passe, et à la succession des objets réels où ils s'incorporent. On en trouve la raison dans la nature de ces foyers. Prélevé sur l'objet réel présent, l'objet virtuel diffère en nature avec lui ; il ne manque pas seulement de quelque chose par rapport à l'objet réel dont il se soustrait, il manque de quelque chose en lui-même, étant toujours une moitié de soi-même, dont il pose l'autre moitié comme différente, absente. Or cette absence est, nous le verrons, le contraire d'un négatif : éternelle moitié de soi, il n'est là où il est qu'à condition de ne pas être où il doit être. Il n'est là où on le trouve qu'à condition d'être cherché où il n'est pas. A la fois il n'est pas possédé par ceux qui l'ont, mais il est eu par ceux qui ne le possèdent pas. / / est toujours un « était ». En ce sens nous paraissent exemplaires les pages de Lacan, assimilant l'objet virtuel à la lettre volée d'Edgar Poe. Lacan montre que les objets réels en vertu du principe de réalité sont soumis à la loi d'être ou de ne pas être quelque part, mais que l'objet virtuel au contraire a pour propriété d'être et de ne pas être là où il est, où qu'il aille : « Ce qui est caché n'est jamais que ce qui manque à sa place, comme l'exprime la recherche d'un volume quand il est égaré dans la bibliothèque... C'est qu'on ne peut dire à la lettre que ceci manque à sa place que de ce qui peut en changer, c'est-à-dire du symbolique. Car pour le réel, quelque bouleversement qu'on puisse y apporter, il y est toujours et en tout cas, il l'emporte collé à sa semelle, sans rien connaître qui puisse l'en exiler » . Jamais on n'a mieux opposé le présent qui passe, et qui s'emporte avec soi, au passé pur dont l'universelle mobilité, l'universelle ubiquité, fait passer le présent, et perpétuellement diffère de soi-même. L'objet virtuel n'est jamais passé par rapport à un nouveau présent ; il n'est pas davantage passé par rapport à un présent qu'il a été. Il est passé comme contemporain du présent qu'il est, dans un présent figé ; comme manquant, d'une part, de la partie qu'il est d'autre part en même temps ; comme déplacé quand il est à sa place. C'est pourquoi l'objet virtuel n'existe que comme fragment de soi-même : il n'est trouvé que comme perdu — il n'existe que comme retrouvé. l

1 . Jacques LACAN, Le séminaire sur la lettre volée (Ecrits, Editions du Seuil, p. 2 5 ) . Ce texte est sans doute celui où Lacan développe le plus profondément sa conception de la répétition — Certains disciples de Lacan ont fort insisté sur ce thème du « non identique », et sur le rapport de la différence et de la répétition qui en découle : cf. J.-A. MILLER, La suture ; J.-C. MILNER, Le point du signifiant; S. LECLAIRE, Les éléments en jeu dans une psychanalyse, in Cahiers pour t'analyse, n 1, 3 et 5 , 1 9 6 6 . 01

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La perte ou l'oubli ne sont pas ici des déterminations qui doivent être surmontées, mais désignent au contraire la nature objective de ce qu'on retrouve au sein de l'oubli, et en tant que perdu. Contemporain de soi comme présent, étant à lui-même son propre passé, préexistant à tout présent qui passe dans la série réelle, l'objet virtuel est du passé pur. Il est pur fragment, et fragment de soi-même ; mais comme dans l'expérience physique, c'est l'incorporation du pur fragment qui fait changer la qualité, et passer le présent dans la série des objets réels. Tel est le lien d'Érôs avec Mnémosyne. Éros arrache au passé pur des objets virtuels, il nous les donne à vivre. Sous tous les objets virtuels ou partiels, Lacan découvre le « phallus » comme organe symbolique. S'il peut donner cette extension au concept de phallus (subsumer tous les objets virtuels), c'est parce que ce concept comprend effectivement les caractères précédents : témoigner de sa propre absence, et de soi comme passé, être essentiellement déplacé par rapport à soi-même, n'être trouvé que comme perdu, existence toujours fragmentaire qui perd l'identité dans le double — puisqu'il ne peut être cherché et découvert que du côté de la mère, et qu'il a pour propriété paradoxale de changer de place, n'étant pas possédé par ceux qui ont un « pénis », et pourtant étant eu par celles qui n'en ont pas, comme le montre le thème de la castration. Le phallus symbolique ne signifie pas moins le mode erotique du passé pur que l'immémorial de la sexualité. Le symbole est le fragment toujours déplacé, valant pour un passé qui ne fut jamais présent : l'objet = x. Mais que signifie cette idée, que les objets virtuels renvoient en dernière instance à un élément lui-même symbolique ? Sans doute est-ce tout le jeu psychanalytique, c'est-à-dire amoureux, de la répétition qui se trouve en cause. La question est de savoir si l'on peut concevoir la répétition comme s'effectuant d'un présent à un autre, l'un actuel et l'autre ancien, dans la série réelle. En ce cas, l'ancien présent jouerait le rôle d'un point complexe, comme d'un terme ultime ou originel qui resterait à sa place et exercerait un pouvoir d'attraction : c'est lui qui fournirait la chose à répéter, c'est lui qui conditionnerait tout le processus de la répétition, mais en ce sens il en serait indépendant. Les concepts de fixation et de régression, et aussi de trauma, de scène originelle, expriment ce premier élément. Dès lors le processus de la répétition se conformerait en droit au modèle d'une répétition matérielle, brute et nue, comme répétition du même : l'idée d'un « automatisme » exprime ici le mode de la pulsion fixée, ou plutôt de la répétition conditionnée par la

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fixation ou la régression. Et si ce modèle matériel est en fait troublé et recouvert par toutes sortes de déguisements, mille travestis ou déplacements qui distinguent le nouveau présent de l'ancien, c'est seulement d'une manière secondaire, bien que nécessairement fondée : la déformation dans la plupart des cas n'appartiendrait pas à la fixation ni à la répétition même, mais s'ajouterait à elles, se superposerait, viendrait nécessairement les vêtir, mais comme du dehors, s'expliquant par le refoulement qui traduit le conflit (dans la répétition) du répétiteur avec le répété. Les trois concepts très différents de fixation, d'automatisme de répétition, et de refoulement, témoignent de cette distribution entre un terme supposé dernier ou premier par rapport à la répétition, une répétition supposée nue par rapport aux déguisements qui la recouvrent, et les déguisements qui s'y ajoutent nécessairement par la force d'un conflit. Même et surtout la conception freudienne de l'instinct de mort, comme retour à la matière inanimée, reste inséparable à la fois de la position d'un terme ultime, du modèle d'une répétition matérielle et nue, du dualisme conflictuel entre la vie et la mort. Il importe peu que l'ancien présent agisse non pas dans sa réalité objective, mais dans la forme où il a été vécu ou imaginé. Car l'imagination n'intervient ici que pour recueillir les résonances et assurer les déguisements entre les deux présents dans la série du réel comme réalité vécue. L'imagination recueille les traces de l'ancien présent, elle modèle le nouveau présent sur l'ancien. La théorie traditionnelle de la contrainte de répétition en psychanalyse reste essentiellement réaliste, matérialiste, et subjective ou individualiste. Réaliste, parce que tout se « passe » entre présents. Matérialiste, parce que le modèle d'une répétition brute automatique reste sous-jacent. Individualiste, subjective, solipsiste ou monadique : parce que l'ancien présent, c'est-à-dire l'élément répété, déguisé, et le nouveau présent, c'est-à-dire les termes actuels de la répétition travestie, sont seulement considérés comme des représentations du sujet, inconscientes et conscientes, latentes et manifestes, refoulantes et refoulées. Toute la théorie de la répétition se trouve ainsi subordonnée aux exigences de la simple représentation, du point de vue de son réalisme, de son matérialisme et de son subjectivisme. On soumet la répétition à un principe d'identité dans l'ancien présent, et à une règle de ressemblance dans l'actuel. Nous ne croyons pas que la découverte freudienne d'une phylogenèse, ni la découverte jungienne des archétypes, corrigent les insuffisances d'une telle conception. Même si l'on oppose en bloc les droits de l'imaginaire

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aux faits de la réalité, il s'agit encore d'une « réalité » psychique considérée comme ultime ou originelle ; même si l'on oppose l'esprit à la matière, il s'agit encore d'un esprit nu, dévoilé, assis sur son identité dernière, appuyé sur ses analogies dérivées ; même si l'on oppose à l'inconscient individuel un inconscient collectif ou cosmique, celui-ci n'agit que par son pouvoir d'inspirer des représentations à un sujet solipsisle, fût-il le sujet d'une culture ou du monde. On a souvent souligné les difficultés de penser le processus de la répétition. Si l'on considère les deux présents, les deux scènes ou les deux événements (l'infantile et l'adulte) dans leur réalité séparée par le temps, comment l'ancien présent pourraitil agir a distance sur l'actuel, et le modeler, alors qu'il doit en recevoir rétrospectivement toute son efficacité ? Kt si l'on invoque les opérations imaginaires indispensables pour combler l'espace de temps, comment ces opérations n'absorberaicnt-ellcs pas à la limite toute la réalité des deux présents, ne laissant subsister la répétition que comme l'illusion d'un sujet solipsiste ? Mais s'il est vrai que les deux présents sont successifs, à une distance variable dans la série des réels, ils forment plutôt deux séries réelles coexistantes par rapport à l'objet virluel d'une autre nature,

qui ne cesse de circuler et de se déplacer en elles (même si les personnages, les sujets qui effectuent les positions, les termes et les rapports de chaque série restent pour leur compte tcmporellemcnt distincts). La répétition ne se constitue pas d'un présent à un autre, mais entre les deux séries coexistantes que ces présents forment en fonction de l'objet virtuel (objet = x). C'est parce qu'il circule constamment, toujours déplacé par rapport à soi, qu'il détermine dans les deux séries réelles où il apparaît, soit entre les deux présents, des transformations de termes et des modifications de rapports imaginaires. Le déplacement de l'objet virtuel n'est donc pas un déguisement parmi les autres, il est le principe dont découle en réalité la répétition comme répétition déguisée. La répétition ne se constitue qu'avec et dans les déguisements qui affectent les termes et les rapports des séries de la réalité ; mais cela, parce qu'elle dépend de l'objet virtuel comme d'une instance immanente dont le propre est d'abord le déplacement. Nous ne pouvons pas, dès lors, considérer que le déguisement s'explique par le refoulement. Au contraire, c'est parce que la répétition est nécessairement déguisée, en vertu du déplacement caractéristique de son principe déterminant, que le refoulement se produit, comme une conséquence portant sur la représentation des présents. Freud le sentait

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bien, quand il cherchait une instance plus profonde que celle du refoulement, quitte à la concevoir encore sur le même mode, comme un refoulement dit « primaire ». On ne répète pas parce qu'on refoule, mais on refoule parce qu'on répète. Et, ce qui revient au même, on ne déguise pas parce qu'on refoule, on refoule parce qu'on déguise, et l'on déguise en vertu du foyer déterminant de la répétition, l'as plus que le déguisement n'est second par rapport a la répétition, la répétition n'est seconde par rapport à un terme fixe, supposé ultime ou originaire. Car si les deux présents, l'ancien et l'actuel, forment deux séries coexistantes en fonction de l'objet virtuel qui se déplace en elles et par rapport à soi, aucune de ces deux séries ne peut plus être désignée comme l'originelle ou comme la dérivée. Elles mettent en jeu des termes et des sujets divers, dans une intersubjectivité complexe, chaque sujet devant son rôle et sa fonction dans sa série à la position intemporelle qu'il occupe par rapport à l'objet virtuel . Quant à cet objet lui-même, il ne peut pas davantage être traité comme un terme ultime ou originel : ce serait lui rendre une place fixe et une identité à laquelle toute sa nature répugne. S'il peut être « identifié » au phallus, c'est seulement dans la mesure où celui-ci, selon les expressions de Lacan, manque toujours à sa place, manque à son identité, manque à sa représentation. Bref, il n'y a pas de terme ultime, nos amours ne renvoient pas à la mère ; simplement la mère occupe dans la série constitutive de notre présent une certaine place par rapport à l'objet virtuel, qui est nécessairement remplie par un autre personnage dans la série qui constitue le présent d'une autre subjectivité, compte tenu toujours des déplacements de cet objet = x. Un peu comme le héros de la Recherche, en aimant sa mère, répète déjà l'amour de Swann pour Odette. 1

1. L'existence des séries est dégagée par LACAN dans deux textes très importants : la Lettre volée, précédemment citée (1™ série : • roi-reine-ministre » , 2» série : » police-ministre -Dupin; ; et Le mythe individuel du névrosé, C.D.U., commentaire de « l'homme aux rats » (les deux séries, paternelle et filiale, qui mettent en jeu dans des situations différentes la dette, l'ami, la femme pauvre et la femme riche). Les éléments et relations dans chaque série sont déterminés en fonction de leur position par rapport i l'objet virtuel toujours déplacé : la lettre dans le premier exemple, la dette dans le second. — « C e n'est pas seulement le sujet, mais les sujets pris dans leur intersubjeclivilé qui prennent la file... Le déplacement du signifiant détermine les sujets dans leurs actes, dans leur destin, dans leurs refus, dans leurs aveuglements, dans leur succès et dans leur sort, nonobstant leurs dons innés et leur acquis social, sans égard pour le caractère ou le sexe... » [Ecrits, p. 30.) Ainsi se définit un inconscient intersubjectif qui ne se réduit ni à un inconscient individuel ni à un inconscient collectif, et par rapport auquel on ne peut plus assigner une série comme originelle et l'autre comme dérivée (bien que Lacan continue à employer ce» termes, semble-t-il, par commodité de langage).

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Les personnages parentaux ne sont pas les termes ullimes d'un sujet, mais les moyens-termes d'une intersubjectivité, les formes de communication et de déguisement d'une série à une autre, pour des sujets différents, en tant que ces formes sont déterminées par le transport de l'objet virtuel. Derrière les masques il y a donc encore des masques, et le plus caché, c'est encore une cachette, à l'infini. Pas d'autre illusion que celle de démasquer quelque chose ou quelqu'un. Le phallus, organe symbolique de la répétition, n'est pas moins un masque qu'il n'est lui-même caché. C'est que le masque a deux sens. « Donne-moi, je t'en prie, donne-moi... quoi donc ? un autre masque. » Le masque signifie d'abord le déguisement qui affecte imaginairement les termes et rapports de deux séries réelles coexistantes en droit ; mais plus profondément, il signifie le déplacement qui affecte essentiellement l'objet virtuel symbolique, dans sa série comme dans les séries réelles où il ne cesse de circuler. (Ainsi le déplacement qui fait correspondre les yeux du porteur avec la bouche du masque, ou qui ne laisse voir le visage du porteur que comme un corps sans tête, quitte à ce qu'une tête se dessine à son tour sur ce corps.) La répétition dans son essence est donc symbolique, spirituelle, intersubjective ou monadologique. Une dernière conséquence en découle, concernant la nature de l'inconscient. Les phénomènes de l'inconscient ne se laissent pas comprendre sous la forme trop simple de l'opposition ou du conflit. Ce n'est pas seulement la théorie du refoulement, mais le dualisme dans la théorie des pulsions qui favorise chez Freud le primat d'un modèle conflictuel. Pourtant les conflits sont la résultante de mécanismes différentiels autrement subtils (déplacements et déguisements). Et si les forces entrent naturellement dans des rapports d'opposition, c'est à partir d'éléments différentiels exprimant une instance plus profonde. Le négatif en général, sous son double aspect de limitation et d'opposition, nous a paru second par rapport à l'instance des problèmes et des questions : c'est dire à la fois que le négatif exprime seulement dans la conscience l'ombre de questions et de problèmes fondamentalement inconscients, et qu'il emprunte son pouvoir apparent à la part inévitable du « faux » dans la position naturelle de ces problèmes et questions. Il est vrai que l'inconscient désire, et ne fait que désirer. Mais en même temps que le désir trouve le principe de sa différence avec le besoin dans l'objet virtuel, il apparaît non pas comme une puissance de négation, ni comme l'élément d'une opposition, mais bien plutôt comme une force

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de recherche, questionnante et problématisante, qui se développe dans un autre champ que celui du besoin et de la satisfaction. Les questions et les problèmes ne sont pas des actes spéculatifs, qui resteraient à ce titre tout à fait provisoires et marqueraient l'ignorance momentanée d'un sujet empirique. Ce sont des actes vivants, invcsti.-sanl les objectivités spéciales de l'inconscient, destinés à survivre à l'état provisoire et partiel qui affecte au contraire les réponses et les solutions. Les problèmes « correspondent » avec le déguisement réciproque des termes et rapports qui constituent les séries de la réalité. Les questions comme sources de problèmes correspondent avec le déplacement de l'objet virtuel en fonction duquel les séries se développent. C'est parce qu'il se confond avec son espace de déplacement que le phallus, comme objet virtuel, est toujours désigné à la place où il manque par des énigmes et des devinettes. Même les conflits d'CEdipe dépendent d'abord de la question du Sphinx. La naissance et la mort, la différence des sexes, sont les thèmes complexes de problèmes avant d'être les ternies simples d'opposition. (Avant l'opposition des sexes, déterminée par la possession ou la privation du pénis, il y a la « question » du phallus qui détermine dans chaque série la position différentielle des personnages sexués.) 11 se peut que, dans toute question, dans tout problème, comme dans leur transcendance par rapport aux réponses, dans leur insistance â travers les solutions, dans la manière dont ils maintiennent leur béance propre, il y ait forcément quelque chose de fou . 1

1. Serge LF.CI.AIBE a esquissé une théorie de la néviose cl de la psychose en rapport avec lu notion de question comme catégorie fondamentale de l'inconscient. Il dislingue en ce sens le mode de question chez l'hytériquc (• suis-je un homme ou une femme ? • ) et chez l'obsédé (• suis-je mort ou v i f ? ») ; il dislingue aussi la position respective de la névrose et de la psychose par rapport à celle instance de la question. — Cf. La mort dans la vie de l'obsédé, La psychanalyse, n « 2 , 1956 : A la recherche des principes d'une psychothérapie des psychoses. Evolution psychiatrique, 11, 1958. Ces recherches sur la forme et le contenu des questions vécues par le malade nous semblent d'une grande importance, et entraînent une révision du rôle du négatif et du conflit dans l'inconscient en général. Là encore, elles ont pour origine des indications de Jacques LACAN : sur les types de question dans l'hystérie et l'obsession, cf. Ecrits, pp. 303-304 ; et sur le désir, sa différence avec le besoin, son rapport avec la « demande » et avec la « question », pp. 627-630, 61)0-693. Un des points les plus importants de la théorie de Jung n'était-il pas déjà là : la force de • questionnement » dans l'inconscient, la conception de l'inconscient comme inconscient des • problèmes » el des « lâches » ? Ji M : en tirait la conséquence : la découverte d'un procès de différenciation, plus profond que les oppositions résultantes (cf. Le moi el l'inconscient). Il est vrai que F R E U D critique violemment ce point de vue : dans L'homme aux loups. S, V , où il maintient que l'enfant ne questionne pas. mais désire, n'est pas confronté à des tâches, mais à des émois régis par l'opposition — el aussi dans Dora, § I I . où il

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Il suffit que la question, comme chez Dostoïevski ou chez Chestov, soit posée avec assez d'insistance pour faire taire toute réponse au lieu d'en susciter. C'est là qu'elle découvre sa portée proprement ontologique, (non)-être de la question qui ne se réduit pas au non-être du négatif. Il n'y a pas de réponses ou de solutions originelles ni ultimes, seules le sont les questions-problèmes, à la faveur d'un masque derrière tout masque et d'un déplacement derrière toute place. Il serait naïf de croire que les problèmes de la vie et de la mort, de l'amour et de la différence des sexes, soient justiciables de leurs solutions et même de leurs positions scientifiques, bien que ces positions et solutions surviennent nécessairement, doivent nécessairement intervenir à un certain moment dans le courant du processus de leur développement. Les problèmes concernent l'éternel déguisement, les questions, l'éternel déplacement. Les névropathes, les psychopathes explorent peutêtre au prix de leurs souffrances ce fond originel ultime, les uns demandant comment déplacer le problème, les autres, où poser la question. Précisément leur souffrance, leur pathos, est la seule réponse pour une question qui ne cesse pas de se déplacer en ellemême, pour un problème qui ne cesse pas de se déguiser en luimême. Ce n'est pas ce qu'ils disent ou ce qu'ils pensent, mais leur vie, qui est exemplaire et qui les dépassent. Ils témoignent de cette transcendance, et du jeu le plus extraordinaire du vrai et du faux tel qu'il s'établit, non plus au niveau des réponses et solutions, mais dans les problèmes eux-mêmes, dans les questions elles-mêmes, c'est-à-dire dans des conditions telles que le faux devient le mode d'exploration du vrai, l'espace propre de ses déguisements essentiels ou de son déplacement fondamental : le pseudos est ici devenu le pathos du Vrai. La puissance des questions vient toujours d'ailleurs que les réponses, et jouit d'un libre fond qui ne se laisse pas résoudre. L'insistance, la transcendance, le maintien ontologique des questions et des problèmes ne s'expriment pas sous la forme de finalité d'une raison suffisante (à quoi bon ? pourquoi ?), mais sous la forme discrète de la différence et de la répétition : quelle différence y a-t-il ? et « répète un peu ».

montre que le noyau du rêve ne peut être qu'un désir engagé dans un conflit correspondant. Toutefois entre Jung et Freud, la discussion n'est peut-être pas bien située, puisqu'il s'agit de savoir si l'inconscient peut ou non faire autre chose que de désirer. En vérité, ne faut-il pas plutôt demander si le désir est seulement une force d'opposition, ou bien une force tout entière fondée dans la puissance de la question ? Même le rêve de Dora, invoqué par Freud, ne se laisse interpréter que dans la perspective d'un problème (avec les deux séries père-mère, M. K.-Mme K . ) qui développe une question de forme hystérique (avec la boite à bijoux jouant le rôle d'objet = i ) .

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La dilTérence, il n'y en a jamais, mais ce n'est pas parce qu'elle revient au même dans la réponse, c'est parce qu'elle n'est pas ailleurs que dans la question, et dans la répétition de la question, qui en assure le transport et le déguisement. Les problèmes et les questions appartiennent donc à l'inconscient, mais aussi bien l'inconscient est par nature différentiel et itératif, sériel, problématique et questionnant. Quand on demande si l'inconscient est en fin de compte oppositionnel ou différentiel, inconscient des grandes forces en conflit ou des petits éléments en séries, des grandes représentations opposées ou des petites perceptions différenciées, on a l'air de ressusciter d'anciennes hésitations, d'anciennes polémiques aussi, entre la tradition leibnizienne et la tradition kantienne. Mais si Freud était tout à fait du côté d'un postkantisme hégélien, c'est-à-dire d'un inconscient d'opposition, pourquoi rendrait-il tant d'hommage au leibnizien Fechner, et à sa finesse dilTérentiellc qui est celle d'un « symptomatologiste » ? En vérité, il ne s'agit pas du tout de savoir si l'inconscient implique un non-ëlre de limitation logique, ou un non-être d'opposition réelle. Car ces deux non-êtres sont de toute façon les figures du négatif. Ni limitation ni opposition — ni inconscient de la dégradation, ni inconscient de la contradiction — l'inconscient concerne les problèmes et questions dans leur différence de nature avec les solutions-réponses : (non)-être du problématique, qui récuse également les deux formes du non-être négatif, celles-ci ne régissant que les propositions de la conscience. C'est à la lettre qu'il faut prendre le mot célèbre, l'inconscient ignore le Non. Les objets partiels sont les éléments des petites perceptions. L'inconscient est différentiel, et de petites perceptions, mais par là même il diffère en nature avec la conscience, il concerne les problèmes et les questions, qui ne se réduisent jamais aux grandes oppositions ou aux effets d'ensemble que la conscience en recueille (nous verrons que la théorie leibnizienne indique déjà cette voie). Nous avons donc rencontré un deuxième au-delà du principe de plaisir, seconde synthèse du temps dans l'inconscient lui-même. La première synthèse passive, celle d'Habitus, présentait la répétition comme lien, sur le mode recommencé d'un présent vivant. Elle assurait la fondation du principe de plaisir, en deux sens complémentaires, puisqu'en résultaient à la fois la valeur générale du plaisir comme instance à laquelle la vie psychique était maintenant soumise dans le Ça, et la satisfaction particulière hallucinatoire qui venait remplir chaque moi passif d'une image narcissique de soi-même. La seconde synthèse est celle d'Érôs-

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Mnémosyne, qui pose la répétition comme dé placement et déguisement, et qui fonctionne comme fondement du principe de plaisir : il s'agit alors, en effet, de savoir comment ce principe s'applique a ce qu'il régit, sous la condition de quel usage, au prix de quelles limitations et de quels approfondissements. La réponse est donnée dans deux directions, l'une, celle d'une loi de réalité générale, d'après laquelle la première synthèse passive se dépasse vers une synthèse et un moi actifs, l'autre d'après laquelle, au contraire, elle s'approfondit dans une seconde synthèse passive, qui recueille la satisfaction narcissique particulière et la rapporte à la contemplation d'objets virtuels. Le principe de plaisir reçoit ici de nouvelles conditions, tant à l'égard d'une réalité produite que d'une sexualité constituée. La pulsion, qui se définissait seulement comme excitation liée, apparaît maintenant sous une forme différenciée : comme pulsion de conservation suivant la ligne active de réalité, comme pulsion sexuelle dans cette nouvelle profondeur passive. Si la première synthèse passive constitue une o esthétique », il est juste de définir la seconde comme l'équivalent d'une « analytique ». Si la première synthèse passive est celle du présent, la seconde est du passé. Si la première se sert de la répétition pour en soutirer une différence, la seconde synthèse passive comprend la différence au sein de la répétition ; car les deux figures de la différence, le transport et le travesti, le déplacement qui affecte symboliquement l'objet virtuel, et les déguisements qui affectent imaginairement les objets réels où il s'incorpore, sont devenus les éléments de la répétition même. C'est pourquoi Freud éprouve une certaine gêne à distribuer la différence et la répétition du point de vue d'Érôs, dans la mesure où il maintient l'opposition de ces deux facteurs, et comprend la répétition sous le modèle matériel de la différence annulée, tandis qu'il définit Érôs par l'introduction ou même la production de nouvelles différences . Mais en fait, la force de répétition d'Érôs dérive directement d'une puissance de la différence, celle qu'Érôs emprunte a. Mnémosyne, et qui affecte les objets virtuels comme autant de fragments d'un passé pur. Ce n'est pas l'amnésie, mais bien plutôt une hypermnésie, comme Janet l'avait pressenti à certains égards, qui explique le rôle de la répétition erotique et 1

1. Pour autant qu'Erôs implique l'union de deux corps cellulaires, et introduit ainsi de nouvelles différences vitales, « nous n'avons pas pu déceler dans l'instinct sexuel cette tendance a la répétition dont la découverte nous a permis de conclure à l'existence d'instincts de mort • ( F R E U D , Au-delà du principe de plaisir, trad. JANKÉLÉVITCM, in Essais de psychanalyse, Payot éd., p. 70).

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sa c o m b i n a i s o n avec la différence. L e « j a m a i s - v u » qui caractérise u n objet toujours déplacé et déguisé plonge d a n s le « déjà-vu », c o m m e caractère d u passé p u r en général d ' o ù cet objet est extrait. O n ne sait pas quand o n l'a v u ni o ù , conformément à la nature objective d u problématique ; et à la limite il n ' y a que l'étrange q u i soit familier, et seulement la différence q u i se répète. Il est v r a i que la s y n t h è s e d ' É r ô s et de M n é m o s y n e souffre encore d'une a m b i g u ï t é . C a r la série d u réel (ou des présents q u i passent d a n s le réel) et la série d u virtuel (ou d ' u n passé qui diffère en n a t u r e avec t o u t présent) forment deux lignes circulaires divergentes, deux cercles ou m ê m e deux arcs d ' u n m ê m e cercle, par r a p p o r t à la première synthèse passive d ' I I a b i t u s . M a i s par r a p p o r t à l'objet = x pris c o m m e limite i m m a n e n t e de la série des virtuels, et c o m m e principe de la seconde s y n t h è s e p a s s i v e , ce s o n t les présents successifs de la réalité qui forment m a i n t e n a n t des séries coexistantes, des cercles ou m ê m e des arcs d ' u n même cercle. Il est inévitable que les deux références se confondent, et que le passé p u r retombe ainsi d a n s l'état d ' u n ancien présent, fût-il m y t h i q u e , reconstituant l'illusion q u ' i l était censé dénoncer, ressuscitant cette illusion d ' u n originaire et d ' u n dérivé, d ' u n e identité d a n s l'origine et d'une ressemblance d a n s le dérivé. B i e n p l u s , c'est É r ô s q u i se v i t lui-même c o m m e cycle, ou c o m m e élément d ' u n cycle, d o n t l'autre élément opposé ne peut être q u e T h a n a t o s au fond de la m é m o i r e , les deux se c o m b i n a n t c o m m e l ' a m o u r et la haine, la construction et la destruction, l'attraction et la répulsion. T o u j o u r s la m ê m e a m b i g u ï t é d u fondement, de se représenter d a n s le cercle q u ' i l i m p o s e à ce q u ' i l fonde, de rentrer c o m m e élément d a n s le circuit de la représentation q u ' i l détermine en principe. L e caractère essentiellement perdu des objets virtuels, le caractère essentiellement travesti des objets réels, s o n t les puissantes m o t i v a t i o n s d u narcissisme. M a i s q u a n d la libido se retourne o u reflue s u r le m o i , q u a n d le m o i passif devient t o u t entier narcissique, c'est en intériorisant la dilTérence entre les d e u x lignes, et e n s ' é p r o u v a n t lui-même c o m m e perpétuellement déplacé d a n s l'une, perpétuellement déguisé d a n s l'autre. L e m o i narcissique est inséparable n o n seulement d'une blessure c o n s t i tutive, m a i s des déguisements et déplacements qui se tissent d ' u n bord à l'autre, et constituent sa modification. M a s q u e p o u r d'autres m a s q u e s , travesti sous d'autres travestis, le m o i ne se distingue p a s de ses propres bouffons, et m a r c h e en boitant sur une jambe verte et une j a m b e rouge. P o u r t a n t , o n ne s a u r a i t

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exagérer l'importance de la réorganisation qui se produit à ce niveau, en opposition avec le stade précédent de la seconde synthèse. Car, en même temps que le moi passif devient narcissique, l'activité doit être pensée, et ne peut l'être que comme l'affection, la modification même que le moi narcissique éprouve passivement pour son compte, renvoyant dès lors à la forme d'un Je qui s'exerce sur lui comme un « Autre ». Ce Je actif, mais fêlé, n'est pas seulement la base du surmoi, il est le corrélat du moi narcissique, passif et blessé, dans un ensemble complexe que Paul Ricœur a bien nommé « cogito avorté » . Encore n'y at-il pas d'autre cogito qu'avorté, ni d'autre sujet que larvaire. Nous avons vu précédemment que la fêlure du Je était seulement le temps comme forme vide et pure, dégagée de ses contenus. C'est que le moi narcissique apparaît bien dans le temps, mais ne constitue nullement un contenu temporel ; la libido narcissique, le reflux de la libido sur le moi, a fait abstraction de tout contenu. Le moi narcissique est plutôt le phénomène qui correspond à la forme du temps vide sans la remplir, le phénomène spatial de cette forme en général (c'est ce phénomène d'espace qui se présente de manière différente, dans la castration névrotique et dans le morcellement psychotique). La forme du temps dans le Je déterminait un ordre, un ensemble et une série. L'ordre formel statique de l'avant, du pendant et de l'après marque dans le temps la division du moi narcissique ou les conditions de sa contemplation. L'ensemble du temps se recueille dans l'image de l'action formidable, telle qu'elle est à la fois présentée, interdite et prédite par le surmoi : l'action = x. La série du temps désigne la confrontation du moi narcissique divisé avec l'ensemble du temps ou l'image de l'action. Le moi narcissique répète une fois, sur le mode de l'avant ou du défaut, sur le mode du Ça (cette action est trop grande pour moi) ; une seconde fois, sur le mode d'un devenir-égal infini propre au moi idéal ; une troisième, sur un mode de l'après qui réalise la prédiction du surmoi (le ça et le moi, la condition et l'agent seront eux-mêmes anéantis) ! Car la loi pratique elle-même ne signifie rien d'autre que cette forme du temps vide. l

Quand le moi narcissique prend la place des objets virtuels et réels, quand il prend sur soi le déplacement des uns comme le déguisement des autres, il ne remplace pas un contenu du temps par un autre. Au contraire, nous sommes entrés dans la troisième synthèse. On dirait que le temps a abandonné tout contenu mné1. Cf. Paul R I C Œ U R , De l'interprétation (Edïlionsdu Seuil, 1965), pp. 413-414.

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moriel possible, et par là, brisé le cercle o ù l'entraînait É r ô s . Il s'est déroulé, redressé, il a pris l'ultime figure d u l a b y r i n t h e , le l a b y r i n t h e en ligne droite qui est, c o m m e dit B o r g e s , « invisible, incessant ». L e t e m p s vide hors de ses g o n d s , avec s o n ordre formel et statique r i g o u r e u x , s o n ensemble écrasant, s a série irréversible, est exactement l'instinct de mort. L ' i n s t i n c t de m o r t n'entre p a s d a n s u n cycle avec É r ô s , il n'en est nullement complémentaire ou a n t a g o n i s t e , il n'en est s y m é t r i q u e en aucune f a ç o n , m a i s témoigne d ' u n e t o u t autre s y n t h è s e . A la corrélation d ' É r ô s et de M n é m o s y n e , se substitue celle d ' u n m o i narcissique s a n s mémoire, g r a n d a m n é s i q u e , et d ' u n instinct de m o r t sans a m o u r , désexualisé. L e m o i narcissique n'a plus q u ' u n corps m o r t , il a perdu le corps en même t e m p s que les objets. C'est à travers l'instinct de m o r t qu'il se réfléchit d a n s le m o i idéal, et pressent sa fin d a n s le s u r m o i , c o m m e e n d e u x m o r c e a u x d u Je fêlé. Ce r a p p o r t d u m o i narcissique et de l'instinct de m o r t , c'est celui que F r e u d m a r q u e si p r o f o n d é m e n t , lorsqu'il dit que la libido ne reflue pas s u r le m o i sans se désexualiser, s a n s former une énergie neutre déplaçable, capable essentiellement de se mettre a u service de T h a n a t o s . M a i s p o u r q u o i F r e u d a i n s i pose-t-il l'instinct de m o r t c o m m e préexistant à cette énergie désexualisée, indépend a n t d'elle e n principe ? P o u r d e u x raisons sans doute, l'une r e n v o y a n t à la persistance d u modèle dualiste et conflictuel qui inspire toute la théorie des p u l s i o n s , l'autre, a u modèle matériel q u i préside à la théorie de la répétition. C'est p o u r q u o i t a n t ô t F r e u d insiste s u r la dilTérence de nature entre É r ô s et T h a n a t o s , d ' a p r è s laquelle T h a n a t o s doit être qualifié pour lui-même en o p p o s i t i o n avec É r ô s ; t a n t ô t s u r une dilTérence de r y t h m e ou d ' a m p l i t u d e , c o m m e si T h a n a t o s rejoignait l'état de la matière i n a n i m é e , et par là s'identifiait à cette puissance de répétition brute et n u e , que les différences vitales v e n u e s d ' É r o s s o n t supposées seulement recouvrir ou contrarier. M a i s de toute façon la m o r t , déterminée c o m m e retour qualitatif et quantitatif d u v i v a n t à cette matière inanimée, n'a q u ' u n e définition e x t r i n s è q u e , scientifique et objective ; F r e u d refuse bizarrement toute autre d i m e n s i o n de la m o r t , t o u t prototype ou toute présentation de la m o r t d a n s l'inconscient, bien q u ' i l concède l'existence de tels prototypes pour la naissance et la c a s t r a t i o n ' . O r , la réduction de la m o r t à 1

1. FREUD, Le Moi el le Ça, • Essais de psychanalyse • (tr. JANKÉLÉVITCII, éd. Payot), pp.

212-214. E

2 . FREUD, Inhibition, tymptàme, angoisse (trad. TORT, 2 éd., Presses Universitaires de France, 1 9 6 8 ) , pp. 5 3 sq. Il est d'autant plus étrange que Freud

reproche à Rank de se faire une conception trop objective de la naissance.

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la détermination objective de la matière manifeste ce préjugé d'après lequel la répétition doit t r o u v e r s o n principe ultime d a n s u n modèle matériel indifférencié, par-delà les déplacements et déguisements d ' u n e différence seconde ou opposée. M a i s en vérité la structure de l'inconscient n'est pas conflictuelle, oppositionnelle ou de contradiction, elle est questionnante et problématisante. L a répétition n'est p a s d a v a n t a g e puissance brute et n u e , par-delà des déguisements q u i viendraient l'affecter s e c o n d a i r e m e n t e o m m e a u t a n t de variantes ; elle se tisse a u contraire d a n s le d é g u i s e m e n t , d a n s le déplacement c o m m e éléments constitutifs a u x q u e l s elle ne préexiste p a s . L a m o r t n'apparatt p a s d a n s le modèle objectif d ' u n e matière indifférente inanimée, à laquelle le v i v a n t « reviendrait » ; elle est présente d a n s le v i v a n t , c o m m e expérience s u b jective et différenciée p o u r v u e d ' u n prototype. E l l e ne répond pas à u n état de matière, elle correspond a u contraire à une pure forme a y a n t abjuré toute matière — la forme vide d u t e m p s . ( E t c'est t o u t à fait la même chose, une manière de remplir le t e m p s , que de s u b o r d o n n e r la répétition à l'identité extrinsèque d ' u n e matière morte, o u à l'identité intrinsèque d ' u n e âme immortelle.) C'est que la m o r t ne se réduit pas à la n é g a t i o n , ni au négatif d'opposition ni a u négatif de l i m i t a t i o n . Ce n'est ni la limitation de la vie mortelle par la matière, ni l'opposition d ' u n e vie immortelle avec la matière, qui d o n n e n t à la m o r t s o n prototype. L a m o r t est plutôt la forme dernière d u problématique, la source des problèmes et des q u e s t i o n s , la m a r q u e de leur permanence par-dessus toute réponse, le O ù et Q u a n d ? qui désigne ce (non)-être où toute affirmation s'alimente. B l a n c h o t disait bien que la m o r t a d e u x aspects : l'un, personnel, qui concerne le J e , le m o i , et que je p e u x affronter d a n s une lutte o u rejoindre d a n s une limite, en t o u t cas rencontrer d a n s u n présent qui fait tout passer. M a i s l'autre, étrangement i m p e r s o n n e l , sans r a p p o r t avec « m o i », ni présent ni passé, m a i s toujours à v e n i r , source d ' u n e aventure multiple incessante d a n s une q u e s t i o n qui persiste : « C'est le fait de m o u r i r qui inclut u n r e n v e r s e m e n t radical par lequel la m o r t , q u i était la forme extrême de m o n p o u v o i r , ne devient p a s seulement ce qui me dessaisit e n me jetant h o r s de m o n p o u v o i r de commencer et même de finir, m a i s devient ce qui est sans relation avec m o i , sans p o u v o i r s u r m o i , ce q u i est dénué de toute possibilité, l'irréalité de l'indéfini. R e n v e r s e m e n t que je ne p u i s me représenter, que je ne puis m ê m e concevoir c o m m e définitif, qui n'est pas le passage irréversible au-delà d u q u e l il n ' y a pas de retour, car il est ce qui ne s ' a c c o m p l i t p a s , l'interminable et l'incessant...

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T e m p s sans présent avec lequel je n'ai pas de rapport, ce vers q u o i je ne p u i s m'élancer, car en (lui) je ne m e u r s p a s , je suis déchu du p o u v o i r de m o u r i r , en (lui) on m e u r t , on ne cesse pas et o n n'en finit p a s de mourir... N o n p a s le terme, m a i s l'interminable, n o n pas la m o r t propre, m a i s la m o r t q u e l c o n q u e , n o n pas la m o r t v r a i e , m a i s , c o m m e dit K a f k a , le ricanement de s o n erreur capitale... »'. A confronter ces d e u x aspects, o n v o i t bien que m ê m e le suicide ne les rend pas a d é q u a t s et ne les fait p a s coïncider. O r , le premier signifie cette disparition personnelle de la personne, l'annulation de celle dilTérence que représentent le J e , le m o i . DilTérence q u i était seulement pour m o u r i r , et d o n t la disparition peut être objectivement représentée d a n s u n retour à la matière inanimée, c o m m e calculée d a n s une sorte d'entropie. M a l g r é les apparences, cette m o r t v i e n t toujours d u dehors, a u m o m e n t même o ù elle constitue la possibilité la plus personnelle, et d u passé, a u m o m e n t m ê m e où elle est le plus présent. M a i s l'autre, l'autre v i s a g e , l'autre aspect, désigne l'état des différences libres q u a n d elles ne sont plus soumises a la forme que leur d o n n a i e n t u n J e , u n m o i , q u a n d elles se développent d a n s une figure q u i exclut ma propre cohérence a u m ê m e titre que celle d ' u n e identité quelconque. Il y a toujours u n « o n m e u r t » plus profond que le « je m e u r s », et il n ' y a pas que les d i e u x q u i meurent sans cesse et de multiples manières ; c o m m e si s u r g i s saient des m o n d e s o ù l'individuel n'est p l u s e m p r i s o n n é d a n s la forme personnelle d u Je e l d u m o i , ni m ê m e le singulier, e m p r i sonné d a n s les limites de l ' i n d i v i d u — bref le multiple i n s u b o r d o n n é , qui ne se « reconnaît » pas d a n s le premier aspect. C'est au premier aspect pourtant que renvoie toute la conception freudienne ; m a i s c'est par là qu'elle m a n q u e l'instinct de m o r t , et l'expérience o u le prototype c o r r e s p o n d a n t s . N o u s ne v o y o n s donc aucune raison p o u r poser u n instinct de m o r t q u i se distinguerait d ' É r ô s , soit par une dilTérence de nature entre d e u x forces, soit par une dilTérence de r y t h m e ou d ' a m p l i t u d e entre deux m o u v e m e n t s . D a n s les d e u x c a s , la dilTérence serait déjà donnée, et T h a n a t o s i n d é p e n d a n t . I l n o u s semble, a u contraire, que T h a n a t o s se confond entièrement avec la désexualisation d ' É r ô s , a v e c la formation de cette énergie neutre et déplaçable d o n t parle F r e u d . Celle-ci ne passe p a s a u service de T h a n a t o s , elle le constitue : il n ' y a pas entre É r ô s et T h a n a t o s une dilTérence a n a l y t i q u e , c'est-à-dire déjà donnée, d a n s une même « synthèse » q u i les réunirait tous d e u x ou les

1.

Maurice BLANCIIOT, L'espace littéraire ( N . R . F . , 1 9 5 5 ) , p. 1 0 7 , pp. 1 6 0 - 1 6 1 .

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ferait alterner. N o n pas que la différence soit m o i n s grande ; a u contraire, elle est plus g r a n d e , étant synthétique, précisément parce que T h a n a t o s signifie une tout autre synthèse d u temps q u ' É r ô s , d ' a u t a n t plus exclusive qu'elle est prélevée s u r l u i , construite s u r ses débris. C'est en même temps q u ' É r ô s refiue s u r le m o i — que le m o i p r e n d s u r lui-même les déguisements et déplacements q u i caractérisaient les objets, p o u r e n faire sa propre affection mortelle — q u e la libido perd t o u t contenu mnésique, et que le T e m p s perd sa figure circulaire, p o u r prendre une forme droite impitoyable — et que l'instinct de m o r t a p p a raît, identique à cette forme pure, énergie désexualisée de cette libido narcissique. L a complémentarité de la libido narcissique et de l'instinct de m o r t définit la troisième s y n t h è s e , autant q u ' É r ô s et M n é m o s y n e définissaient la seconde. E t lorsque F r e u d dit q u e , à cette énergie désexualisée c o m m e corrélative de la libido devenue narcissique, il faut peut-être rattacher le processus en général de penser, n o u s d e v o n s comprendre que, contrairement au v i e u x dilemme, il ne s ' a g i t plus de s a v o i r s i la pensée e s t innée o u acquise. N i innée, n i acquise, elle est génitale, c'esl-à-dire désexualisée, prélevée dans ce reflux q u i nous o u v r e a u temps vide. « Je suis u n génital inné », disait A r t a u d , v o u l a n t dire aussi bien u n « acquis désexualisé », p o u r m a r q u e r cette genèse de la pensée dans u n Je toujours fêlé. Il n ' y a p a s lieu d'acquérir la pensée, n i de l'exercer c o m m e u n e innéité, m a i s d'engendrer l'acte de penser dans la pensée m ê m e , peut-être sous l'effet d ' u n e violence q u i fait refluer la libido s u r le m o i narcissique, et parallèlement extraire T h a n a t o s d ' É r ô s , abstraire le t e m p s de t o u t contenu p o u r en dégager la forme pure. Il y a une expérience de la m o r t , q u i correspond à cette troisième s y n t h è s e . F r e u d prête à l'inconscient trois g r a n d e s ignorances : le N o n , la M o r t et le T e m p s . E t p o u r t a n t il n'est question q u e de temps, de m o r t et de n o n dans l'inconscient. E s t - c e dire seulement qu'ils s o n t agis s a n s être représentés ? P l u s encore ; l'inconscient ignore le n o n parce q u ' i l v i t d u (non)-être des problèmes et des questions, mais n o n p a s d u non-être d u négatif q u i affecte seulement la conscience et ses représentations. I I ignore la m o r t parce q u e toute représentation de la m o r t concerne l'aspect i n a d é q u a t , tandis q u e l'inconscient saisit l'envers, découvre l'autre visage. Il ignore le temps parce qu'il n'est j a m a i s s u b o r donné a u x contenus empiriques d ' u n présent q u i passe dans la représentation, mais opère les s y n t h è s e s passives d ' u n temps originel. C'est à ces trois synthèses qu'il faut revenir, comme constitutives de l'inconscient. Elles correspondent a u x figures de la

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répétition, telles qu'elles a p p a r a i s s e n t d a n s l'œuvre d ' u n g r a n d romancier : le lien, la cordelette toujours renouvelée ; la tache s u r le m u r , toujours déplacée ; la g o m m e , t o u j o u r s effacée. L a répétition-lien, la répétition-tache, la répétition-gomme : les trois au-delà d u principe de plaisir. L a première synthèse e x p r i m e la fondation d u t e m p s s u r u n présent v i v a n t , fondation q u i d o n n e au plaisir sa valeur de principe empirique en général, auquel est s o u m i s le contenu de la vie p s y c h i q u e d a n s le Ç a . L a seconde synthèse e x p r i m e le fondement d u t e m p s par u n passé p u r , fondement q u i conditionne l'application d u principe de plaisir a u x c o n t e n u s d u M o i . M a i s la troisième synthèse désigne le s a n s fond, où le fondement lui-même n o u s précipite : T h a n a t o s est bien découvert en troisième c o m m e ce s a n s - f o n d par-delà le fondement d ' É r ô s et la fondation d ' H a b i t u s . A u s s i a-t-il avec le principe de plaisir u n type de r a p p o r t déconcertant, q u ' o n e x p r i m e s o u v e n t d a n s les p a r a d o x e s insondables d ' u n plaisir lié à la douleur (mais en fait, il s ' a g i t de t o u t autre chose : il s'agit de la désexualisation d a n s cette troisième s y n t h è s e , en tant qu'elle inhibe l'application d u principe de plaisir c o m m e idée directrice et préalable, p o u r procéder ensuite à u n e res e x u a l i s a t i o n o ù le plaisir n'investit p l u s q u ' u n e pensée pure et froide, a p a t h i q u e et glacée, c o m m e on le v o i t d a n s le cas d u s a d i s m e o u d u m a s o c h i s m e ) . D ' u n e certaine manière la troisième synthèse réunit toutes les d i m e n s i o n s d u t e m p s , passé, présont, a v e n i r , et les fait jouer m a i n t e n a n t d a n s la pure forme. D ' u n e autre manière, elle entraîne leur r é o r g a n i s a t i o n , p u i s q u e le passé est rejeté d u côté d u Ç a c o m m e la condition p a r défaut en fonct i o n d ' u n ensemble d u t e m p s , et que le présent se trouve défini par la m é t a m o r p h o s e de l'agent d a n s le m o i idéal. D ' u n e autre manière encore, l'ultime synthèse ne concerne que l'avenir, puisqu'elle annonce d a n s le s u r m o i la destruction d u Ç a et d u m o i , d u passé c o m m e d u présent, de la condition c o m m e de l'agent. C'est à cette pointe extrême q u e la ligne droite d u t e m p s reforme u n cercle, mais singulièrement t o r t u e u x , o u que l'instinct de m o r t révèle une vérité inconditionnée d a n s s o n « autre » visage — précisément l'éternel retour en tant que celui-ci ne fait pas t o u t revenir, m a i s a u contraire affecte u n m o n d e q u i s'est débarrassé d u défaut de la condition et de l'égalité de l'agent p o u r affirmer seulement l'excessif et l'inégal, l'interminable et l'incessant, l'informel c o m m e p r o d u i t de la formalité la p l u s extrême. A i n s i finit l'histoire d u temps : il lui appartient de défaire s o n cercle p h y s i q u e ou naturel, trop bien centré, et de former une ligne droite, m a i s

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qui, entraînée par sa propre longueur, reforme un cercle éternellement décentré. L'éternel retour est puissance d'affirmer, mais il affirme tout du multiple, tout du différent, tout du hasard, sauf ce qui les subordonne à l'Un, au Même, à la nécessité, sauf l'Un, le Même et le Nécessaire. De l'Un, on dit qu'il s'est subordonné le multiple une fois pour toutes. Et n'est-ce pas le visage de la mort ? Mais n'est-ce pas l'autre visage, de faire mourir une fois pour toutes, à son tour, tout ce qui opère une fois pour toutes ? Si l'éternel retour est en rapport essentiel avec la mort, c'est parce qu'il promeut et implique « une fois pour toutes » la mort de ce qui est un. S'il est en rapport essentiel avec l'avenir, c'est parce que l'avenir est le déploiement et l'explication du multiple, du différent, du fortuit pour eux-mêmes et « pour toutes les fois ». La répétition dans l'éternel retour exclut deux déterminations : le Même ou l'identité d'un concept subordonnant, et le négatif de la condition qui rapporterait le répété au Même et assurerait, la subordination. La répétition dans l'éternel retour exclut à la fois le devenir-égal ou le devenir-semblable au concept, et la condition par défaut d'un tel devenir. Elle concerne au contraire des systèmes excessifs qui lient le différent au différent, le multiple au multiple, le fortuit au fortuit, dans un ensemble d'affirmations toujours coextensives aux questions posées et aux décisions prises. Il est dit que l'homme ne sait pas jouer : c'est que, même lorsqu'il se donne un hasard ou une multiplicité, il conçoit ses affirmations comme destinées à le limiter, ses décisions, destinées à en conjurer l'effet, ses reproductions, destinées à faire revenir le même sous une hypothèse de gain. Précisément c'est le mauvais jeu, celui où l'on risque de perdre aussi bien que de gagner, parce qu'on n'y affirme pas tout le hasard : le caractère préétabli de la règle qui fragmente a pour corrélat la condition par défaut dans le joueur, qui ne sait quel fragment sortira. Le système de l'avenir, au contraire, doit être appelé jeu divin, parce que la règle ne préexiste pas, parce que le jeu porte déjà sur ses propres règles, parce que l'enfantjoueur ne peut que gagner — tout le hasard étant allirmé chaque fois et pour toutes les fois. Non pas des affirmations restrictives ou limitatives, mais coextensives aux questions posées et aux décisions dont celles-ci émanent : un tel jeu entraîne la répétition du coup nécessairement vainqueur, puisqu'il ne l'est qu'à force d'embrasser toutes les combinaisons et les règles possibles dans le système de son propre retour. Sur ce jeu de la différence et de la répétition, en tant que mené par l'instinct de mort, nul

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n'est allé plus loin q u e B o r g e s , d a n s toute s o n œuvre insolite : « S i la loterie e s t une intensification d u h a s a r d , une infusion périodique d u c h a o s d a n s le c o s m o s , ne conviendrait-il pas q u e le h a s a r d i n t e r v î n t d a n s toutes les étapes d u tirage et n o n p o i n t d a n s une seule ? N'est-il p a s é v i d e m m e n t a b s u r d e que le h a s a r d dicte la m o r t de q u e l q u ' u n , m a i s q u e ne soient pas sujettes a u h a s a r d les circonstances de cette m o r t : la réserve, la publicité, le délai d'une heure o u d ' u n siècle ? . . . E n réalité le nombre des tirages est infini. A u c u n e décision n'est finale, toutes se r a m i fient. Les ignorants s u p p o s e n t q u e d'infinis tirages nécessitent u n temps infini ; il suffit en fait q u e le temps soit i n f i n i m e n t subdivisible... D a n s toutes les fictions, chaque fois que diverses solutions se présentent, l ' h o m m e e n adopte u n e et élimine les autres ; d a n s la fiction d u presque inextricable Ts' ui Pin, il les adopte toutes — s i m u l t a n é m e n t . Il crée ainsi divers a v e n i r s , divers temps qui prolifèrent aussi et bifurquent. D e là, les contradictions d u r o m a n . F a n g p a r exemple détient u n secret ; u n i n c o n n u frappe à s a porte ; F a n g décide de le tuer. N a t u r e l l e m e n t , il y a plusieurs dénouements possibles : F a n g peut tuer l ' i n t r u s , l'intrus peut tuer F a n g , tous d e u x p e u v e n t réchapper, tous d e u x p e u v e n t m o u r i r , etc. D a n s l'ouvrage Ts' ui Pin, tous les dénouements se produisent ; c h a c u n e s t le point de départ d'autres bifurcations »'.

Quels s o n t ces s y s t è m e s affectés p a r l'éternel retour ? C o n s i dérons les deux propositions : seul ce q u i se ressemble diffère ; et seules les différences se ressemblent*. L a première formule pose la ressemblance c o m m e condition de la dilTérence ; s a n s doute exige-t-elle aussi la possibilité d ' u n concept identique p o u r les deux choses q u i difTèrent à condition de se ressembler ; et implique-t-elle encore une analogie d a n s le r a p p o r t de chaque chose à ce concept ; et cntralne-t-elle enfin la réduction de la différence à une o p p o s i t i o n déterminée p a r ces trois m o m e n t s .

1. Jorge Luis BORGES, pp. 8 9 - 9 0 , 1 2 9 - 1 3 0 .

Fictions, trad. VERDEVOYECI IDARRA

(N.R.F., 1951),

2 . Cf. Claude LÉVI-STRAUSS, Le totémisme aujourd'hui (Presses Universitaires de France, 1 9 6 2 ) , p. 1 1 1 : • Ce ne sont pas les ressemblances, mais les différences, qui se ressemblent. » — Lévi-Strauss montre comment ce principe se développe dans la constitution de deux séries au moins, les termes de chaque série différant entre eux (par exemple pour le totémisme, la série des espèces animales distinctes et celle des positions sociales différentielles) : la ressemblance est » entre ces deux systèmes de différences » .

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D'après l'autre formule a u contraire, la ressemblance, et aussi l'identité, l'analogie, l'opposition ne peuvent plus être considérées que c o m m e les ellcts, les produits d ' u n e différence première o u d ' u n système premier de différences. D ' a p r è s celte autre formule, il faut que la différence rapporte i m m é d i a t e m e n t les uns a u x autres les termes q u i diffèrent. Il faut, conformément à l'intuition ontologique de Heidegger, q u e la différence soit en elle-même articulation et liaison, qu'elle rapporte le différent au différent, sans aucune médiation par l'identique o u le s e m blable, l'analogue o u l'opposé. Il faut une différenciation de In différence, u n en-soi c o m m e u n différenciant, u n Sicli-unlerscheidende, p a r quoi le différent se trouve- e n même temps rassemblé, au lieu d'être représenté sous la condition d'une ressemblance, d'une identité, d'une analogie, d'une opposition préalables. Q u a n t à ces instances, cessant d'être conditions, elles ne s o n t plus que des effets de la différence première et de sa différenciation, effets d'ensemble o u de surface q u i caractérisent le monde dénaturé de la représentation, et q u i e x p r i m e n t la manière dont l'en-soi de la dilférence se cache lui-même e n suscitant ce q u i le recouvre. N o u s devons demander s i les deux formules s o n t simplement deux façons de parler q u i ne changent p a s g r a n d chose ; o u bien s i elles s ' a p p l i q u e n t à des systèmes tout à fait différents ; o u bien s i , s ' a p p l i q u a n t a u x mêmes systèmes (et a la limite a u système d u inonde), elles ne signifient p a s d e u x interprétations incompatibles et de valeur inégale, d o n t l'une est capable de tout changer. C'est d a n s les mêmes conditions que l'en-soi de la différence se cache, et q u e la différence t o m b e d a n s les catégories de la représentation. D a n s quelles autres conditions la différence développe-t-elle cet en-soi c o m m e « différenciant », et rassemble-t-elle le différent par-delà toute représentation possible ? L e premier caractère n o u s semble être l'organisation en séries. Il faut q u ' u n système se constitue s u r la base de d e u x o u plusieurs séries, chaque série étant définie p a r les différences entre les termes q u i la c o m p o s e n t . S i n o u s s u p p o s o n s que les séries entrent en c o m m u nication s o u s l'action d ' u n e force quelconque, il apparaît q u e cette c o m m u n i c a t i o n rapporte des différences à d'autres différences, ou constitue dans le système des différences de différences : ces différences au second degré j o u e n t le rôle de " différenciant », c'est-à-dire rapportent les unes a u x autres les différences de premier degré. Cet état de choses s ' e x p r i m e adéquatement dans certains concepts p h y s i q u e s : couplage entre séries hétérogènes ; d ' o ù dérive une résonance interne dans le système ; d ' o ù dérive u n

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mouoeme.nl forcé d o n t l'amplitude déborde les séries de base ellemême. O n peut déterminer la nature de ces éléments q u i valent à la fois par leur différence d a n s une série d o n t ils font partie, c l par leur dilTérence de dilTérence, d ' u n e série a l'autre : ce s o n t des intensités, le propre de l'intensité étant d'être constituée par une dilTérence qui renvoie elle-même à d'autres différences ( E - E ' où E renvoie à e-e', et e à e-s'...). L a nature intensive des systèmes considérés ne d o i t p a s n o u s faire préjuger de leur qualification : mécanique, p h y s i q u e , biologique, p s y c h i q u e , sociale, esthétique, p h i l o s o p h i q u e , etc. C h a q u e type de s y s t è m e a sans d o u t e ses conditions particulières, mais qui se conforment a u x caractères précédents, t o u t en leur d o n n a n t une structure appropriée d a n s chaque cas : par exemple, les m o t s s o n t de véritables intensités d a n s certains systèmes esthétiques, les concepts s o n t aussi des intensités d u point de v u e d u s y s t è m e p h i l o s o p h i q u e . O n remarq u e r a , d'après la célèbre Esquisse freudienne de 1895, que la vie b i o p s y c h i q u e se présente sous la forme d ' u n tel c h a m p intensif o ù se distribuent des différences déterminables c o m m e excitations, et des différences de différences, déterminables c o m m e frayages. M a i s s u r t o u t , les synthèses de la P s y c h é incarnent p o u r leur compte les trois d i m e n s i o n s des systèmes en général. C a r la liaison p s y c h i q u e ( H a b i t u s ) opère u n couplage de séries d'excitations ; É r ô s désigne l'état spécifique de résonance interne qui en découle ; l'instinct de m o r t se c o n f o n d avec le m o u v e m e n t forcé d o n t l'amplitude p s y c h i q u e dépasse les séries résonnantes ellesmêmes ( d ' o ù la différence d ' a m p l i t u d e entre l'instinct de m o r t et. l ' É r ô s r é s o n n a n t ) . L o r s q u e la c o m m u n i c a t i o n est établie entre séries hétérogènes, toutes sortes de conséquences en découlent d a n s le s y s t è m e . Q u e l q u e chose « passe » entre les b o r d s ; des événements éclatent, des phénomènes fulgurent, d u type éclair ou foudre. D e s d y n a m i s m e s spatio-temporels remplissent le s y s t è m e , e x p r i m a n t à la fois la résonance des séries couplées e l l'amplitude «lu m o u v e m e n t forcé q u i les débordent. D e s sujets peuplent le s y s t è m e , à la fois sujets larvaires et m o i passifs. Ce s o n t des m o i passifs, parce q u ' i l s se c o n f o n d e n t avec la contemplation des couplages et résonances ; des sujets larvaires parce qu'ils s o n t le s u p p o r t o u le patient des d y n a m i s m e * . E n effet, d a n s sa participation nécessaire a u m o u v e m e n t forcé, u n p u r d y n a m i s m e spatio-temporel ne peut être é p r o u v é q u ' à la pointe d u v i v a b l e , d a n s des conditions hors desquelles il entraînerait la m o r t de t o u t sujet bien constitué, doué d ' i n d é p e n d a n c e et d'activité. L a vérité de l'embryologie, déjà, c'est q u ' i l y a des m o u v e m e n t s v i t a u x s y s t é m a t i q u e s , des

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glissements, des torsions, que seul l'embryon peut supporter : l'adulte en sortirait déchiré. Il y a des mouvements dont on ne peut être que le patient, mais le patient à son tour ne peut être qu'une larve. L'évolution ne se fait pas à l'air libre, et seul l'involué évolue. Le cauchemar est peut-être un dynamisme psychique que ni l'homme éveillé, ni même le rêretir ne pourraient supporter, mais seul l'endormi du sommeil profond, du sommeil sans rêve. Il n'est pas sûr en ce sens que la pensée, telle qu'elle constitue le dynamisme propre du système philosophique, puisse être rapportée, comme dans le cogito cartésien, à un sujet substantiel achevé, bien constitué : la pensée est plutôt de ces mouvements terribles qui ne peuvent être supportés que dans les conditions d'un sujet larvaire. Le système ne comporte que de tels sujets, car seuls ils peuvent faire le mouvement forcé,.en se faisant le patient des dynamismes qui l'expriment. Même le philosophe est le sujet larvaire de son propre système. Voilà donc que le système ne se définit pas seulement par les séries hétérogènes qui le bordent ; ni par le couplage, la résonance et le mouvement forcé qui en constituent les dimensions ; mais aussi par les sujets qui le peuplent et les dynamismes qui le remplissent ; et enfin par les qualités et les étendues qui se développent à partir de ces dynamismes. Mais subsiste la difficulté majeure : est-ce bien la différence qui rapporte le différent au différent dans ces systèmes intensifs ? La différence de différence rapporte-t-elle la différence à ellemême sans autre intermédiaire ? Quand nous parlons d'une mise en communication de séries hétérogènes, d'un couplage et d'une résonance, n'est-ce pas sous la condition d'un minimum de ressemblance entre les séries, et d'une identité dans l'agent qui opère la communication ? « Trop » de différence entre les séries ne rendrait-elle pas toute opération impossible ? N'est-on pas condamné à retrouver un point privilégié où la différence ne se laisse penser qu'en vertu d'une ressemblance des choses qui diffèrent et d'une identité d'un tiers ? C'est ici que nous devons prêter la plus grande attention au rôle respectif de la différence, de la ressemblance et de l'identité. Ht d'abord quel est cet agent, cette force assurant la communication ? La foudre éclate entre intensités différentes, mais elle est précédée par un précurseur sombre, invisible, insensible, qui en détermine à l'avance le chemin renversé, comme en creux. De même, tout système contient son précurseur sombre qui assure la communication des séries de bordure. Nous verrons que, d'après la variété des systèmes, ce rôle est rempli par des déterminations très diverses. Mais il s'agit

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de s a v o i r de toute façon c o m m e n t le précurseur exerce ce rôle. Il n'est pas d o u t e u x qu'i'/ y a une identité d u précurseur, et une ressemblance des séries qu'il met e n c o m m u n i c a t i o n . M a i s cet « il y a » reste parfaitement indéterminé. L'identité et la ressemblance sont-elles ici des c o n d i t i o n s , o u a u contraire des effets de fonctionnement d u s o m b r e précurseur q u i projetterait nécessairement s u r s o i - m ê m e l'illusion d ' u n e identité fictive, et s u r les séries qu'il rassemble l'illusion d ' u n e ressemblance rétrospective ? Identité et ressemblance ne seraient plus alors que des illusions inévitables, c'est-à-dire des concepts de la réflexion qui rendraient compte de notre b a b i l u d e invétérée de penser la dilTérence à partir des catégories de la représentation, m a i s cela, parce que l'invisible précurseur se déroberait, lui-même et s o n fonctionnem e n t , et déroberait d u même c o u p l'en-soi c o m m e la vraie nature de la dilTérence. D e u x séries hétérogènes, d e u x séries de dilTércnces étant données, le précurseur agit c o m m e le différenciant de ces dilTércnces. C'est ainsi q u ' i l les met e n rapport i m m é d i a t e m e n t , de par sa propre puissance : il est l'en-soi de la dilTérence ou le « différemment différent », c'est-à-dire la dilTérence a u second degré, la différence a v e c soi q u i rapporte le différent a u différent par s o i - m ê m e . Parce que le c h e m i n q u ' i l trace est i n v i sible, et ne deviendra visible q u ' à l'envers, en tant que recouvert et p a r c o u r u p a r les phénomènes q u ' i l induit d a n s le s y s t è m e , il n ' a p a s d'autre place que celle à laquelle il «llard), m a i s ce précurseur s o m b r e est d ' a u t a n t m o i n s visible et sensible q u ' u n e des deux séries, a u b e s o i n , reste cachée. D ' é t r a n g e s histoires combleront la dilTérence entre les deux séries, de manière à induire u n effet de ressemblance et d'identité externes. O r , le précurseur n ' a g i t nullement par son identité, fût-ce une identité nominale ou h o m o n y m i q u e ; o n le v o i t bien d a n s le q u a s i - h o m o n y m e q u i ne fonctionne q u ' e n se c o n f o n d a n t tout entier avec le caractère différentiel de d e u x mots (b et p). D e même l ' h o m o n y m e n ' a p p a r a î t pas ici c o m m e l'identité nominale d ' u n s i g n i fiant, mais c o m m e le différenciant de signifiés distincts, q u i p r o d u i t secondairement u n effet de ressemblance des signifiés, c o m m e u n effet d'identité d a n s le signifiant. A u s s i serait-il insuffisant de dire q u e le s y s t è m e se fonde s u r u n e certaine d é t e r m i n a t i o n négative, à s a v o i r le défaut des m o t s p a r r a p p o r t a u x choses, ce p o u r q u o i u n m o t est c o n d a m n é à désigner p l u sieurs choses. C ' e s t la même illusion q u i n o u s fait penser la différence à partir d ' u n e ressemblance et d'une identité supposées préalables, et qui la fait apparaître c o m m e négative. E n vérité, ce n'est pas p a r sa pauvreté de v o c a b u l a i r e , m a i s p a r son excès, par sa puissance s y n t a x i q u e et s é m a n t i q u e la plus positive, que le l a n gage invente la forme o ù il joue le rôle de précurseur s o m b r e , c'està-dire o ù , p a r l a n t de choses différentes, il différencie ces différences en les r a p p o r t a n t i m m é d i a t e m e n t les unes a u x autres, en séries q u ' i l fait résonner. C'est p o u r q u o i , n o u s l ' a v o n s v u . la répétition des m o t s ne s'explique pas plus n é g a t i v e m e n t , qu'elle ne peut être présentée c o m m e une répétition nue, sans différence. L ' œ u v r e de J o y c e fait é v i d e m m e n t appel à de t o u t autres procédés. M a i s il s ' a g i t toujours de rassembler u n m a x i m u m de séries disparates (à la limite, toutes les séries divergentes constitutives d u c o s m o s ) , en faisant fonctionner des précurseurs s o m b r e s linguistiques (ici mots ésotériques, mots-valises), qui ne reposent s u r a u c u n e identité préalable, q u i ne s o n t s u r t o u t pas « identifiables » e n principe, m a i s induisent u n m a x i m u m de ressemblance et d'identité d a n s l'ensemble d u s y s t è m e , et c o m m e résultat d u procès de différenciation de la dilTérence e n s o i (cf. la lettre cosmique de Finnegan's Wake). Ce q u i se passe d a n s le s y s t è m e entre séries résonnantes, s o u s l'action d u précurseur s o m b r e , s'appelle « épiphanie ». L ' e x t e n s i o n cosmique ne fait q u ' u n avec l'amplitude d ' u n m o u v e m e n t forcé, b a l a y a n t et d é b o r d a n t les séries, I n s t i n c t de m o r t en dernière instance, « n o n » de S t e p h e n

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qui n'est p a s le non-être d u négatif, m a i s le (non)-être d ' u n e question persistante, a u q u e l correspond sans y répondre le O u i c o s m i q u e de M m e B l o o m , parce que seul il l'occupe et le remplit adéquatement . 1

L a question de s a v o i r si l'expérience p s y c h i q u e est structurée c o m m e u n langage, o u m ê m e si le m o n d e p h y s i q u e est a s s i milable à u n livre, dépend de la nature des s o m b r e s précurseurs. U n précurseur l i n g u i s t i q u e , u n m o t ésotérique, n'a p a s p a r luimême une identité, fût-elle n o m i n a l e , p a s plus que ses s i g n i f i cations n ' o n t une ressemblance, fût-elle i n f i n i m e n t relâchée ; ce n'est pas seulement u n m o t complexe o u une s i m p l e r é u n i o n de m o t s , m a i s u n m o t s u r les m o t s , q u i se confond entièrement avec le « différenciant » des m o t s de premier degré, et avec le « d i s s e m b l a n t » de leurs s i g n i f i c a t i o n s . A u s s i ne v a u t - i l que d a n s la mesure o ù il p r é t e n d , n o n pas dire quelque chose, m a i s dire le sens de ce q u ' i l dit. O r la loi d u langage telle qu'elle s'exerce d a n s la représentation exclut cette possibilité ; le sens d ' u n m o t ne peut être dit que p a r u n autre m o t q u i p r e n d le premier p o u r objet. D ' o ù cette s i t u a t i o n p a r a d o x a l e : le précurseur linguistique a p p a r t i e n t à une sorte de m é t a l a n g a g e , et ne peut s'incarner que d a n s u n m o t dénué de sens d u p o i n t de vue des séries de repré-

1. NOTE SUR LES EXPÉRIENCES PROUSTIENNES. — Elles ont évidemment une tout autre structure que les épiphanics de Joyce. Mais il s'agit aussi de deux séries, celle d'un ancien présent (Combray tel qu'il a été vécu) et celle d'un présent actuel. Sans doute, à en rester à une première dimension de l'expérience, il y a une ressemblance entre les deux séries (la madeleine, le petit déjeuner), et même une identité (la saveur comme qualité non seulement semblable, mais identique à soi dans les deux moments). Toutefois ce n'est pas là le secret. La saveur n'a de pouvoir que parce qu'elle enveloppe quelque chose = x, qui ne se déllnit plus par une identité : elle enveloppe Combray lel qu'il esl en soi, fragment de passé pur, dans sa double irréductibilité au présent qu'il a été (perception) et à l'actuel présent où l'on pourrait le revoir ou le reconstituer (mémoire volontaire). Or ce Combray en soi se définit par sa propre différence essentielle, « différence qualitative • dont Proust dit qu'elle n'existe pas • à la surface de la terre •, mais seulement dans une profondeur singulière. Et c'est elle qui produit, en s'enveloppant, l'identité de la qualité comme la ressemblance des séries. Identité et ressemblance ne sont donc, là encore, que le résultat d'un différenciant. Et si les deux séries sont successives l'une par rapport à l'autre, elles coexistent au contraire par rapport au Combray en soi comme objet = x qui les fait résonner. Il arrive d'ailleurs que la résonance des séries s'ouvre sur un instinct de mort qui les déborde toutes deux : ainsi la bottine et le souvenir de la grand-mère. Erôs est constitué par la résonance, mais se dépasse vers l'instinct de mort, constitué par l'amplitude d'un mouvement forcé (c'est l'instinct de mort qui trouvera son issue glorieuse dans l'œuvre d'art, par-delà les expériences erotiques de la mémoire involontaire). La formule proustienne, « un peu de temps à 1 état pur », désigne d'abord le passé pur, l'être en soi du passé, c'est-à-dire la synthèse erotique du temps, mais désigne plus profondément la forme pure et vide du temps, la synthèse ultime, celle de l'instinct de mort qui aboutit à l'éternité du retour dans le temps.

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sentations verbales d u premier degré. C ' e s t lui, le refrain. Ce double état d u m o t ésotérique, q u i dit s o n propre sens, m a i s ne le dit pas sans se représenter et le représenter c o m m e n o n - s e n s , exprime bien le perpétuel déplacement d u sens et s o n déguisement d a n s les séries. S i bien que le m o t ésotérique est l'objet = x proprement linguistique, m a i s aussi que l'objet = x structure l'expérience p s y c h i q u e c o m m e celle d ' u n langage — à condition de tenir compte d u perpétuel déplacement invisible et silencieux d u sens linguistique. D ' u n e certaine manière, toutes les choses parlent et o n t u n sens, à condition que la parole en m ê m e t e m p s soit aussi ce q u i se tait, o u p l u t ô t le sens, ce qui se tait d a n s la parole. D a n s s o n très beau r o m a n Cosmos, G o m b r o w i c z m o n t r e c o m m e n t deux séries de différences hétérogènes (celle des p e n daisons et celle des bouches) sollicitent leur mise en c o m m u n i cation à travers divers signes, j u s q u ' à l ' i n s t a u r a t i o n d ' u n précurseur sombre (le meurtre d u chat), q u i agit ici c o m m e le différenciant de leurs différences, c o m m e le sens, incarné p o u r tant d a n s une représentation a b s u r b e , m a i s à partir duquel des d y n a m i s m e s v o n t se déclencher, des événements se produire d a n s le s y s t è m e C o s m o s , q u i t r o u v e r o n t leur issue finale d a n s un i n s t i n c t de m o r t débordant les séries . S e dégagent ainsi les conditions sous lesquelles u n livre est u n c o s m o s , le c o s m o s un livre. E t se développe à travers des techniques très diverses l'identité joycienne ultime, celle q u ' o n retrouve chez B o r g e s o u chez G o m b r o w i c z , c h a o s = c o s m o s . 1

C h a q u e série forme une histoire : n o n pas des p o i n t s de v u e différents s u r une même histoire, c o m m e les p o i n t s de v u e s u r la ville selon L e i b n i z , m a i s des histoires tout à fait distinctes q u i se développent s i m u l t a n é m e n t . L e s séries de base s o n t divergentes. N o n pas relativement, au sens où il suffirait de rebrousser c h e m i n p o u r t r o u v e r u n point de convergence, m a i s a b s o l u m e n t divergentes, au sens o ù le point de convergence, l'horizon de c o n v e r gence est d a n s u n c h a o s , t o u j o u r s déplacé d a n s ce c h a o s . Ce chaos lui-même est le plus positif, en même t e m p s que la divergence est objet d'affirmation. Il se confond avec le g r a n d œ u v r e , qui tient toutes les séries compliquées, q u i affirme et c o m p l i q u e toutes les séries simultanées. ( B i e n d ' é t o n n a n t si J o y c e éprouvait tant d'intérêt p o u r B r u n o , le théoricien de la complicatio.) L a trinité complication-explication-implication rend compte de 1. Witold GOMBROWICZ, Cosmos, Denoël, 1 9 6 6 . — I.a préface de Cosmos esquisse une théorie des séries disparates, de leur résonance et du chaos. On se reportera aussi au thème de la répétition dans Ferdydurkc (Julliard, 1 9 5 8 ) , pp.

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l'ensemble du système, c'est-à-dire du chaos qui tient tout, des séries divergentes qui en sortent et y rentrent, et du différenciant qui les rapporte les unes aux autres. Chaque série s'explique ou se développe, mais dans sa différence avec les autres séries qu'elle implique et qui l'impliquent, qu'elle enveloppe et qui l'enveloppent, dans ce chaos qui complique tout. L'ensemble du système, l'unité des séries divergentes en tant que telles, correspond à l'objectivité d'un « problème » ; d'où la méthode des questions-problèmes dont Joyce anime son œuvre, et déjà la façon dont Lewis Carroll liait les mots-valises au statut du problématique. L'essentiel est la simultanéité, la contemporanéité, la coexistence de toutes les séries divergentes ensemble. Il est certain que les séries sont successives, l'une « avant », l'autre « après », du point de vue des présents qui passent dans la représentation. C'est même de ce point de vue que la seconde est dite ressembler à la première. Mais il n'en est plus ainsi par rapport au chaos qui les comprend, à l'objet = x qui les parcourt, au précurseur qui les met en communication, au mouvement forcé qui les déborde : toujours le différenciant les fait coexister. Nous avons rencontré plusieurs fois ce paradoxe des présents qui se succèdent, ou des séries qui se succèdent en réalité, mais qui coexistent symboliquement par rapport au passé pur ou à l'objet virtuel. Lorsque Freud montre qu'un phantasme est constitué sur deux séries de base au moins, l'une infantile et prégénitale, l'autre génitale et post-pubertaire, il est évident que ces séries se succèdent dans le temps, du point de vue de l'inconscient solipsiste du sujet mis en cause. On se demande alors comment rendre compte du phénomène de « retard », c'est-à-dire du temps nécessaire pour que la scène infantile, supposée originaire, ne trouve son effet qu'à distance, dans une scène adulte qui lui ressemble, et qu'on appelle dérivée . Il s'agit bien d'un problème de résonance entre deux séries. Mais précisément ce problème n'est pas bien posé, tant qu'on ne tient pas compte d'une instance par rapport à laquelle les deux séries coexistent dans un inconscient intersubjectif. En vérité, les séries ne se répartissent pas, l'une infantile et l'autre adulte, dans un même sujet. L'événement d'enfance ne forme pas une des deux séries réelles, mais bien plutôt le sombre précurseur qui met en communication les deux séries de base, celle 1

1. Sur ce problème, cf. Jean LAPLANCHE et J.-B. PONTALIS, Fantasme originaire, fantasmes des origines, origine du fantasme, Les Temps modernes, avril 1964.

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des adultes q u e n o u s c o n n û m e s enfant, celle de l'adulte q u e nous s o m m e s avec d'autres adultes et d'autres enfants. A i n s i le héros de la Recherche du Temps perdu : s o n a m o u r i n f a n tile p o u r la mère est l'agent d ' u n e c o m m u n i c a t i o n entre deux séries adultes, celle de S w a n n avec Odette, celle d u héros d e v e n u g r a n d , avec Albertine — et toujours le même secret d a n s les deux, l'éternel déplacement, l'éternel déguisement de la prisonnière, qui indique aussi bien le point où les séries coexistent d a n s l'inconscient intersubjectif. Il n ' y a p a s lieu de se d e m a n d e r c o m m e n t l'événement d'enfance n'agit q u ' a v e c retard. I l est ce retard, mais ce retard lui-même est la forme pure d u temps q u i fait coexister l ' a v a n t et l'après. L o r s q u e F r e u d découvre que le p h a n t a s m e est peut-être réalité ultime, et implique quelque chose q u i déborde les séries, o n ne doit p a s en conclure que la scène d'enfance est irréelle o u imaginaire, mais plutôt q u e la condition empirique de la succession dans le temps fait place dans le p h a n t a s m e à la coexistence des d e u x séries, celle de l'adulte que n o u s serons avec les adultes que nous « a v o n s été » (cf. ce que Ferenczi appelait l'identification de l'enfant à l'agresseur). L e p h a n t a s m e est la manifestation de l'enfant c o m m e sombre précurseur. E t ce q u i est originaire dans le p h a n t a s m e , ce n'est pas une série par r a p p o r t à l'autre, m a i s la dilTérence des séries, en tant qu'elle rapporte u n e série de différences à u n e autre série de différences, abstraction faite de leur succession empirique dans le temps. S ' i l n'est plus possible dans le système de l'inconscient d'établir u n ordre de succession entre les séries, s i toutes les séries coexistent, il n'est pas d a v a n t a g e possible de considérer l'une c o m m e originaire et l'autre c o m m e dérivée, l'une c o m m e modèle et l'autre c o m m e copie. C'est à la fois que les séries s o n t saisies c o m m e coexistantes, hors de la condition de succession dans le t e m p s , et c o m m e différentes, hors de toute condition d'après laquelle l'une jouirait de l'identité d ' u n modèle et l'autre, de la ressemblance d'une copie. Q u a n d deux histoires divergentes se développent s i m u l t a n é m e n t , il est impossible de privilégier l'une sur l'autre ; c'est le cas de dire que tout se v a u t , mais « tout se v a u t » se d i t de la différence, ne se dit q u e de la différence entre les d e u x . Si petite soit la différence interne entre les d e u x séries, entre les d e u x histoires, l'une ne reproduit pas l'autre, l'une ne sert p a s de modèle à l'autre, mais ressemblance et identité ne s o n t que les effets d u fonctionnement de cette différence, seule originaire dans le s y s t è m e . Il est d o n c juste de dire que le système exclut l'assignation d ' u n originaire et d ' u n dérivé,

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comme d ' u n e première el d ' u n e seconde fois, parce que la différence est la seule o r i g i n e , et fait coexister i n d é p e n d a m m e n t de toute ressemblance le différent qu'elle rapporte a u différent . S a n s doute est-ce sous cet aspect que l'éternel retour se révèle c o m m e la « loi » sans f o n d de ce s y s t è m e . L'éternel retour ne fait pas revenir le même et le semblable, mais dérive lui-même d ' u n m o n d e de la pure différence. C h a q u e série revient, n o n seulement d a n s les autres q u i l'impliquent, mais pour elle-même, parce qu'elle n'est pas impliquée par les autres s a n s être à s o n tour intégralem e n t restituée c o m m e ce q u i les implique. L'éternel retour n'a pas d'autre sens que celui-ci : l'absence d'origine assignable, c'est-à-dire l'assignation de l'origine c o m m e étant la différence, q u i rapporte le différent a u différent p o u r le (ou les) faire revenir en tant que tel. E n ce sens, l'étemel retour est bien la conséquence d ' u n e différence originaire, pure, s y n t h é t i q u e , en s o i (ce que Nietzsche appelait la volonté de puissance). S i la différence est l'en-soi, la répétition d a n s l'éternel retour est le p o u r - s o i de la différence. E t p o u r t a n t , c o m m e n t nier que l'éternel retour ne soit inséparable d u M ê m e ? N'cst-il p a s lui-même éternel retour du M ê m e ? M a i s n o u s d e v o n s être sensibles a u x différentes significations, a u m o i n s trois, de l'expression « le m ê m e , l'identique, le semblable ». 1

O u bien le M ê m e désigne u n sujet supposé de l'éternel retour. Il désigne alors l'identité de l ' U n c o m m e principe. M a i s justement, c'est là la plus g r a n d e , la plus longue erreur. Nietzsche dit bien : si c'était l ' U n q u i revenait, il aurait commencé p a r ne p a s sortir de soi-même ; s'il d e v a i t déterminer le multiple à lui ressembler, il a u r a i t commencé par ne pas perdre s o n identité d a n s cette dégradation d u semblable. L a répétition n'est p a s plus la permanence de l ' U n que la ressemblance d u multiple. L e sujet de l'éternel retour n'est p a s le m ê m e , mais le différent, ni le s e m blable, mais le dissimilaire, ni l ' U n , mais le m u l t i p l e , n i la nécessité,

1. Dans des pages qui s'appliquent particulièrement au phantasme freudien, Jacques DF.RRIDA écrit : i c'est donc le retard qui est originaire. Sans quoi la différance serait le délai que s'accorde une conscience, une présence a soi du présent... Dire que (la différance) est originaire, c'est du même coup effacer le mythe d'une origine présente, (".'est pourquoi il faut entendre « originaire • sous rature, faute de quoi on dériverait la différance d'une origine pleine. C'est la non-origine qui est originaire » (l.'écrilurt el la différence, Editions du Seuil, I*.1C>7), pp. 30-2-303. — Cf. aussi Maurice BLANCHOT, Le rire des dieur, N . R . F . , juillet 1965 : • L'image doit cesser d'être seconde par rapport à un prétendu premier ohjet et doit revendiquer une certaine primauté, de même que l'original, puis l'origine vont perdre leurs privilèges de puissances initiales... Il n'y a plus d'original, mais une éternelle scintillation où se disperse, dans l'éclat du détour et du retour, l'absence d'origine. »

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mais le hasard. Bien plus la répétition dans l'éternel retour implique la destruction de toutes les formes qui en empêchent le fonctionnement, catégories de la représentation incarnées dans le préalable du Même, de l'Un, de l'Identique et du Pareil. Ou bien le même et le semblable sont seulement un effet du fonctionnement des systèmes soumis à l'éternel retour. C'est ainsi qu'une identité se trouve nécessairement projetée, ou plutôt rétrojetée sur la dilTérence originaire, et qu'une ressemblance se trouve intériorisée dans les séries divergentes. De cette identité, de cette ressemblance, nous devons dire qu'elles sont « simulées » : elles sont produites dans le système qui rapporte le différent au différent par la dilTérence (ce pourquoi un tel système est lui-même un simulacre). Le même, le semblable sont des fictions engendrées par l'éternel retour. Il y a la, cette fois, non plus une erreur, mais une illusion : illusion inévitable, qui est à la source de l'erreur, mais qui peut en être séparée. Ou bien le même et le semblable ne se distinguent pas de l'éternel retour lui-même. Ils ne préexistent pas à l'éternel retour : ce n'est pas le même ni le semblable qui reviennent, mais l'éternel retour est le seul même, et la seule ressemblance de ce qui revient. Pas davantage ils ne se laissent abstraire de l'éternel retour pour réagir sur la cause. Le même se dit de ce qui diffère et reste différent. L'éternel retour est le même du différent, l'un du multiple, le ressemblant du dissemblable. Source de l'illusion précédente, il ne l'engendre et ne la conserve que pour s'en réjouir, et s'y mirer comme dans l'effet de sa propre optique, sans jamais tomber dans l'erreur attenante.

Ces systèmes différentiels à séries disparates et résonnantes, à précurseur sombre et mouvement forcé, s'appellent simulacres ou phantasmes. L'éternel retour ne concerne et ne fait revenir que les simulacres, les phantasmes. Et peut-être retrouvons-nous ici le point le plus essentiel du platonisme et de l'anti-platonisme, du platonisme et du renversement du platonisme, leur pierre de touche. Car, dans le chapitre précédent, nous avons fait comme si la pensée de Platon tournait autour d'une distinction particulièrement importante, celle de l'original et de l'image, celle du modèle et de la copie. Le modèle est censé jouir d'une identité originaire supérieure (seule l'Idée n'est pas autre chose que ce qu'elle est, seul le Courage est courageux, et la Piété pieuse),

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tandis que la copie se juge d'après u n e ressemblance intérieure dérivée. C'est même e n ce sens que la différence ne v i e n t q u ' a u troisième r a n g , après l'identité et la ressemblance, et ne peut être pensée que p a r elles. L a différence n'est pensée que d a n s le jeu comparé de deux similitudes, la similitude exemplaire d ' u n original identique et la similitude imitative d'une copie plus o u moins ressemblante : telle est l'épreuve o u la mesure des prétend a n t s . M a i s plus profondément, la vraie distinction platonicienne se déplace et change de nature : elle n'est pas entre l'original et l'image, mais entre d e u x sortes d ' i m a g e s . Elle n'est pas entre le modèle et la copie, m a i s entre d e u x sortes d ' i m a g e s (idoles), d o n t les copies (icônes) ne s o n t que la première sorte, l'autre étant constituée par les simulacres (phantasmes). L a distinction modèle-copie n'est là que pour fonder et appliquer la distinction copie-simulacre ; car les copies s o n t justifiées, s a u v é e s , sélectionnées a u n o m de l'identité d u modèle, et grâce à leur ressemblance intérieure avec ce modèle idéel. L a notion de modèle n'intervient pas pour s'opposer a u m o n d e des images dans s o n ensemble, m a i s p o u r sélectionner les b o n n e s i m a g e s , celles q u i ressemblent de l'intérieur, les icônes, et éliminer les m a u v a i s e s , les simulacres. T o u t le platonisme est construit s u r cette volonté de chasser les p h a n t a s m e s o u simulacres, identifiés a u sophiste lui-même, ce diable, cet insinuateur o u ce s i m u l a n t , ce faux prétendant toujours déguisé et déplacé. C'est p o u r q u o i il n o u s semblait q u e , avec P l a t o n , une décision philosophique était prise, de la plus grande importance : celle de s u b o r d o n n e r la différence a u x puissances d u M ê m e et d u Semblable supposées initiales, celle de déclarer la différence impensable e n elle-même, et de la renvoyer, elle et les s i m u lacres, à l'océan s a n s fond. M a i s précisément parce que P l a t o n ne dispose pas encore des catégories constituées de la représentation (elles apparaîtront avec A r i s t o t e ) , c'est s u r u n e théorie de l'Idée q u ' i l doit fonder sa décision. Ce q u i apparaît alors, dans s o n état le plus p u r , c'est une v i s i o n morale d u m o n d e , a v a n t que puisse se déployer la logique de la représentation. C'est p o u r des raisons morales d ' a b o r d que le simulacre doit être exorcisé, et par là même la différence, subordonnée a u même et a u semblable. M a i s p o u r cette raison, parce que P l a t o n prend la décision, parce que la victoire n'est pas acquise c o m m e elle le sera d a n s le monde acquis de la représentation, l'ennemi g r o n d e , insinué p a r t o u t d a n s le cosmos platonicien, la différence résiste à s o n j o u g , Heraclite e l les sophistes font u n v a c a r m e d'enfer. É t r a n g e double q u i suit p a s à p a s Socrate, q u i v i e n t hanter

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jusqu'au style de Platon, et s'insère dans les répétitions et variations de ce style . Car le simulacre ou phantasme n'est pas simplement une copie de copie, une ressemblance infiniment relâchée, une icône dégradée. Le catéchisme, tant inspiré des Pères platoniciens, nous a familiarisés avec l'idée d'une image sans ressemblance : l'homme est h l'image et à la ressemblance de Dieu, mais par le péché nous avons perdu la ressemblance tout en gardant l'image... Le simulacre est précisément une image démoniaque, dénué de ressemblance ; ou plutôt, contrairement à l'icône, il a mis la ressemblance à l'extérieur, et vit de différence. S'il produit un effet extérieur de ressemblance, c'est comme illusion, et non comme principe interne ; il est lui-même construit sur une disparité, il a intériorisé la dissimilitude de ses séries constituantes, la divergence de ses points de vue, si bien qu'il montre plusieurs choses, raconte plusieurs histoires à la fois. Tel est son premier caractère. Mais n'est-ce pas dire que, si le simulacre se rapporte lui-même à un modèle, ce modèle ne jouit plus de l'identité du Même idéel, et qu'il est au contraire modèle de l'Autre, l'autre modèle, modèle de la dilTérence en soi dont découle la dissimilitude intériorisée ? Parmi les pages les plus insolites de Platon, manifestant l'antiplatonisme au cœur du platonisme, il y a celles qui suggèrent que le différent, le dissemblable, l'inégal, bref le devenir, pourraient bien ne pas être seulement des défauts qui affectent la copie, comme une rançon de son caractère second, une contrepartie de sa ressemblance, mais eux-mêmes des modèles, terribles modèles du pseudos où se développe la puissance du faux'. L'hypothèse est vite écartée, maudite, interdite, mais elle a surgi, ne fût-ce qu'un éclair témoignant dans la nuit d'une activité persistante des simulacres, de leur travail souterrain et de la possibilité de 1

1. Les raisonnements de Platon sont scandés par des reprises et des répétitions stylistiques, qui témoignent d'une minutie, comme d'un effort pour « redresser • un thème, pour le défendre contre un thème voisin, mais dissemblable, qui viendrait « s'insinuer •. C'est le retour des thèmes présocratiques qui se trouve conjuré, neutralisé par la répétition du thème platonicien : le parricide est ainsi consommé plusieurs fois, et jamais plus que quand Platon imite ceux qu'il dénonce. — Cf. P.-M. SCHUHL, Remarques sur la technique de la répétition dans le Phédon, in Eludes platoniciennes. Presses Universitaires de France, 1960, pp. 118-125 (ce que P.-M. Schuhl appelle « les litanies de l'idée >). 2. Sur cet i autre » modèle, qui constitue dans le platonisme une sorte d'équivalent du malin génie ou du Dieu trompeur, cf. Théélèle, 176 e, et surtout Timée, 28 ô sq. Sur le phantasme, sur la distinction des icônes et des phantasmes, les textes principaux sont dans Le Sophiste, 235 e-236 d, 264 c-268 d. (Cf aussi République, X , 601 d sq.)

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leur m o n d e propre. N'est-ce pas dire encore d a v a n t a g e , en troisième lieu, que d a n s le simulacre il y a de q u o i contester, el la notion de copie el celle de m o d è l e ? L e modèle s ' a b l m c d a n s la différence, en même t e m p s que les copies s'enfoncent d a n s la dissimilitude des séries qu'elles intériorisent, sans q u ' o n puisse dire j a m a i s que l'une est copie, l'autre modèle. Telle est la fin d u Sophiste : la possibilité d u triomphe des simulacres, car Socrate se distingue d u sophiste, m a i s le sophiste ne se distingue p a s de Socrate, et met en question la légitimité d ' u n e telle distinction. Crépuscule des icônes. N'est-ce pas désigner le point o ù l'identité d u modèle et la ressemblance de la copie s o n t des erreurs, le m ê m e et le semblable, des illusions nées d u fonctionnement d u s i m u lacre ? L e simulacre fonctionne s u r s o i - m ê m e en p a s s a n t c l repassant par les centres décentrés de l'éternel retour. Ce n'est plus l'effort platonicien pour opposer le c o s m o s a u c h a o s , c o m m e si le Cercle était l'empreinte de l'Idée transcendante capable d ' i m poser sa ressemblance à une matière rebelle. C'est m ê m e tout le contraire, l'idcnlilé i m m a n e n t e d u chaos a v e c le c o s m o s , l'être d a n s l'éternel retour, u n cercle autrement tortueux. P l a t o n tentait de discipliner l'éternel retour en e n faisant u n effet des Idées, c'est-à-dire en lui faisant copier u n modèle. M a i s d a n s le m o u v e m e n t inlini de la ressemblance dégradée, de copie en copie, n o u s atteignons à ce point où tout change de nature, où la copie ellemême se renverse en simulacre, où la ressemblance e n f i n , l'imitation spirituelle, fait place à la répétition.

CHAPITRE

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III

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L e problème d u c o m m e n c e m e n t en philosophie a toujours été considéré, à juste titre, c o m m e très délicat. C a r commencer signifie éliminer tous les présupposés. M a i s , alors q u ' e n science o n se trouve d e v a n t des présupposés objectifs q u i peuvent être éliminés par une axiomatique rigoureuse, les présupposés philosophiques s o n t subjectifs a u t a n t qu'objectifs. O n appelle présupposés objectifs des concepts explicitement supposés p a r u n concept donné. P a r exemple Descartes, d a n s la seconde Méditation, ne v e u t pas dé finir l ' h o m m e c o m m e u n animal raisonnable, parce q u ' u n e telle définition suppose explicitement c o n n u s les concepts de raisonnable et d ' a n i m a l : en présentant le Cogito c o m m e une définition, il prétend d o n c conjurer tous les présupposés objectifs q u i grèvent les procédés opérant p a r genre et dilTérence. P o u r t a n t , il est évident qu'il n'échappe pas à des présupposés d'une autre sorte, subjectifs ou implicites, c'est-àdire enveloppés d a n s u n sentiment au lieu de l'être d a n s u n concept : il est supposé que c h a c u n sait sans concept ce que signifie m o i , penser, être. L e m o i pur d u Je pense n'est d o n c une apparence de c o m m e n c e m e n t que parce q u ' i l a r e n v o y é tous ses présupposés d a n s le m o i empirique. E t si Hegel en fait déjà le reproche à Descartes, il ne semble pas que Hegel p o u r s o n compte procède autrement : l'être p u r , à s o n tour, n'est u n c o m m e n c e m e n t q u ' à force de renvoyer t o u s ses présupposés dans l'être empirique, sensible et concret. U n e telle attitude q u i consiste à récuser les présupposés objectifs, mais à condition de se donner a u t a n t de présupposés subjectifs (qui s o n t peutêtre d'ailleurs les mêmes s o u s une autre forme), est encore celle de Heidegger i n v o q u a n t une compréhension préontologique de l ' E t r e . O n peut en tirer la conclusion q u ' i l n ' y a pas de v r a i c o m m e n c e m e n t en philosophie, ou plutôt que le v r a i c o m m e n cement philosophique, c'est-à-dire la Différence, est déjà en

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lui-même Répétition. M a i s cette formule, et le rappel de la philosophie c o m m e Cercle, s o n t sujets à tant d'interprétations possibles q u ' o n ne s a u r a i t montrer trop de prudence. C a r s'il s'agit de retrouver à la fin ce q u i était d a n s le début, s'il s ' a g i t de reconnaître, de tirer a u clair, à l'explicite o u a u concept ce qui était s i m p l e m e n t c o n n u sans concept et de manière implicite — quelle que soit la complexité d u tirage, quelles q u e soient les différences entre les procédés de tels o u tels auteurs — c'est le cas de dire que t o u t cela est encore trop s i m p l e , et que ce cercle v r a i m e n t n'est p a s assez tortueux. L ' i m a g e d u cercle témoignerait plutôt p o u r la philosophie d'une i m p u i s s a n c e à commencer véritablement, m a i s aussi à répéter a u t h e n t i q u e m e n t . Cherchons mieux ce q u ' e s t u n présupposé subjectif o u implicite : il a la forme d u « t o u t le m o n d e sait... ». T o u t le m o n d e sait, a v a n t le concept et s u r u n m o d e préphilosophique... tout le m o n d e sait ce que signifie penser et être... s i bien q u e , lorsque le philosophe dit Je pense donc je s u i s , il peut s u p p o s e r implicitement c o m p r i s l'universel de ses prémisses, ce qu'être et penser veulent dire... et personne ne peut nier que douter soit penser, et penser, être... Tout le monde sait, personne ne peut nier, c'est la forme de la représentation et le discours d u représentant. Q u a n d la philosophie assure son c o m m e n c e m e n t s u r des présupposés implicites o u subjectifs, elle peut donc jouer l'innocence, puisqu'elle n ' a rien g a r d é , sauf il est v r a i l'essentiel, c'est-à-dire la forme de ce discours. A l o r s elle oppose « l'idiot » a u p é d a n t , E u d o x e à É p i s t é m o n , la b o n n e volonté à l'entendement trop plein, l ' h o m m e particulier doué de sa seule pensée naturelle, à l ' h o m m e perverti par les généralités de s o n t e m p s . L a philosophie se m e t d u côté de l'idiot c o m m e d ' u n h o m m e sans présupposés. M a i s en vérité, E u d o x e n ' a p a s m o i n s de présupposés q u ' Ë p i s t é m o n , seulement il les a sous une autre forme, implicite ou subjective, « privée » et n o n « publique », sous la forme d ' u n e pensée naturelle, q u i permet à la philosophie de se d o n n e r l'air de com me n c er, et de c o m m e n c e r sans présupposés. 1

O r voilà que des cris surgissent, isolés et passionnés. C o m m e n t ne seraient-ils pas isolés p u i s q u ' i l s nient q u e « t o u t le m o n d e sache... » ? E t passionnés, p u i s q u ' i l s nient ce que personne, dit-on, ne peut nier ? Cette protestation ne se fait pas a u n o m de préjugés aristocratiques : il ne s'agit pas de dire que peu de gens pensent, et s a v e n t ce q u e signifie penser. M a i s a u contraire, il 1. Cf. DESCARTES, Recherche de la vérité par la lumière naturelle (éd. Alquié, Garnier, t. I I ) .

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y a q u e l q u ' u n , ne fût-ce q u ' u n , avec la modestie nécessaire, q u i n'arrive pas à s a v o i r ce que t o u t le monde sait, et q u i nie modestement ce que t o u t le monde est censé reconnaître. Q u e l q u ' u n q u i ne se laisse pas représenter, mais q u i ne v e u t pas d a v a n t a g e représenter quoi que ce soit. N o n pas un particulier doué de bonne volonté et de pensée naturelle, mais u n singulier plein de m a u vaise volonté, q u i n'arrive pas à penser, n i d a n s la nature n i dans le concept. L u i seul est s a n s présupposés. L u i seul commence effectivement, et répète effectivement. E t p o u r lui les présupposés subjectifs ne s o n t p a s m o i n s des préjugés q u e les objectifs, E u d o x e et É p i s t é m o n sont u n seul et même h o m m e t r o m p e u r , d o n t il faut se méfier. Quitte à faire l'idiot, faisons-le à la russe : u n h o m m e de sous-sol, q u i ne se reconnaît pas plus d a n s les présupposés subjectifs d ' u n e pensée naturelle q u e d a n s les présupposés objectifs d'une culture d u t e m p s , et q u i ne dispose pas de compas p o u r faire u n cercle. Il est l'Intempestif, n i temporel n i éternel. A h C h e s t o v , et les questions qu'il sait poser, la m a u v a i s e volonté qu'il sait montrer, l'impuissance à penser q u ' i l met d a n s la pensée, la double dimension qu'il développe dans ces questions exigeantes, à la fois concernant le c o m m e n cement le plus radical et la répétition la plus entêtée. B e a u c o u p de gens o n t intérêt à dire que t o u t le m o n d e sait « ceci », que t o u t le monde reconnaît ceci, que personne ne peut nier ceci. ( I l s t r i o m p h e n t aisément, tant q u ' u n interlocuteur maussade ne se lève pour répondre qu'il ne v e u t pas être ainsi représenté, et q u ' i l nie, qu'il ne reconnaît pas ceux q u i parlent en s o n n o m . ) L e philosophe, il est v r a i , procède avec p l u s de désintéressement : ce qu'il pose c o m m e universellement r e c o n n u , c'est seulement ce que signifie penser, être et m o i , c'est-à-dire n o n pas u n ceci, mais la forme de la représentation o u de la récognition e n général. Cette forme p o u r t a n t a u n e matière, m a i s une matière pure, u n élément. Cet élément consiste seulem e n t d a n s la position de la pensée c o m m e exercice naturel d ' u n e faculté, d a n s le présupposé d ' u n e pensée naturelle, douée p o u r le v r a i , en affinité avec le v r a i , s o u s le double aspect d'une bonne volonté du penseur et d'une nature droite de la pensée. C'est parce que t o u t le monde pense naturellement, q u e tout le m o n d e est censé savoir implicitement ce que v e u t dire penser. L a forme la plus générale de la représentation est d o n c d a n s l'élément d ' u n sens c o m m u n comme nature droite et bonne volonté ( E u d o x e et orthodoxie). L e présupposé implicite de la philosophie se trouve d a n s le sens c o m m u n comme cogitalio nalura universalis, à partir de laquelle la philosophie peut prendre s o n départ. I l

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est inutile de multiplier les déclarations des philosophes, depuis « tout le m o n d e a, par nature, le désir de connaître », j u s q u ' à « le bon sens est la chose d u m o n d e la m i e u x partagée », p o u r vérifier l'existence d u présupposé. C a r celui-ci v a u t m o i n s par les propositions explicites qu'il inspire, que par sa persistance chez des philosophes qui le laissent précisément d a n s l'ombre. L e s postulats en philosophie ne s o n t pas des p r o p o s i t i o n s d o n t le philosophe demande q u ' o n les lui accorde, mais a u contraire des thèmes de propositions qui restent implicites, et qui s o n t entendus s u r u n mode préphilosophique. E n ce sens, la pensée conceptuelle philosophique a pour présupposé implicite une I m a g e de la pensée, préphilosophique et naturelle, empruntée à l'élément p u r d u sens c o m m u n . D ' a p r è s cette i m a g e , la pensée est en affinité avec le v r a i , possède formellement le v r a i et v e u t matériellement le v r a i . E t c'est sur cette image que c h a c u n sait, est censé s a v o i r ce que signifie penser. A l o r s il importe peu que la philosophie c o m m e n c e par l'objet ou par le sujet, par l'être o u par l'étant, tant que la pensée reste s o u m i s e à cette I m a g e q u i préjuge déjà de tout, et de la distribution de l'objet et d u sujet, et de l'être et de l'étant. C e l l e image de la pensée, n o u s p o u v o n s l'appeler image dogmatique ou o r t h o d o x e , image morale. Il est certain qu'elle a des variantes : ainsi ce n'est p a s d u tout de la même façon que les o rationalistes » et les « empiristes » la s u p p o s e n t érigée. B i e n p l u s , n o u s le v e r r o n s , les philosophes éprouvent de n o m b r e u x repentirs, et n'acceptent pas cette image implicite sans y joindre aussi de n o m b r e u x traits, v e n u s de la réflexion explicite d u concept, qui réagissent contre elle et tendent à la renverser. Elle tient bon pourtant d a n s l'implicite, m ê m e si le philosophe précise que la vérité, après tout, n'est p a s « une chose facile à atteindre et à la portée de tous ». C'est p o u r q u o i n o u s ne parlons p a s de telle ou telle image de la pensée, variable s u i v a n t les philosophies, m a i s d ' u n e seule I m a g e en général qui constitue le présupposé subjectif de la philosophie d a n s s o n ensemble. Q u a n d Nietzsche s'interroge s u r les présupposés les plus g é n é r a u x de la philosophie, il dit qu'ils s o n t essentiellement m o r a u x , car seule la Morale est capable de n o u s persuader que la pensée a une b o n n e nature et le penseur une bonne v o l o n t é , et seul le B i e n peut fonder l'affinité supposée de la pensée a v e c le V r a i . Q u i d'autre, en effet, que la Morale ? et ce B i e n q u i d o n n e la pensée a u v r a i , et ce v r a i à la pensée... D è s lors a p p a raissent m i e u x les conditions d ' u n e philosophie qui serait sans présupposés d ' a u c u n e sorte : a u lieu de s ' a p p u y e r s u r l ' I m a g e morale de la pensée, elle prendrait s o n p o i n t de départ d a n s une

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critique radicale de l ' I m a g e et des « p o s t u l a i s » qu'elle i m p l i q u e . E l l e trouverait sa différence o u s o n v r a i c o m m e n c e m e n t , n o n pas d a n s une entente avec l ' I m a g e préphilosophique, m a i s d a n s une lutte rigoureuse contre l ' I m a g e , dénoncée c o m m e nonphilosophie . P a r là même, elle trouverait sa répétition a u t h e n tique d a n s une pensée sans I m a g e , fût-ce au prix des plus grandes destructions, des plus grandes d é m o r a l i s a t i o n s , et d ' u n entêtem e n t de la philosophie q u i n'aurait plus p o u r allié que le paradoxe et devrait renoncer à la forme de la représentation c o m m e à l'élément d u sens c o m m u n . C o m m e s i la pensée ne p o u v a i t commencer à penser, et toujours recommencer, que libérée de l ' I m a g e et des postulats. I l est v a i n de prétendre remanier la doctrine de la vérité, si l'on ne recense pas d ' a b o r d les postulats qui projettent de la pensée cette image déformante. 1

Que penser soit l'exercice naturel d ' u n e faculté, q u e cette faculté ait une bonne nature et une bonne volonté, cela ne peut pas s'entendre en fait. « T o u t le m o n d e » sait bien q u ' e n fait les h o m m e s pensent rarement, et plutôt sous le c o u p d ' u n choc que d a n s l'élan d ' u n g o û t . E t la phrase célèbre de Descartes, le b o n sens (la puissance de penser) est la chose d u m o n d e la m i e u x partagée, repose seulement s u r une vieille plaisanterie, p u i s qu'elle consiste à rappeler q u e les h o m m e s se plaignent à la r i g u e u r de m a n q u e r de mémoire, d ' i m a g i n a t i o n ou même d'oreille, mais se trouvent toujours assez bien partagés d u point de v u e de l'intelligence et de la pensée. M a i s s i Descartes est p h i l o s o p h e , c'est parce qu'il se sert de cette plaisanterie pour ériger une image de la pensée telle qu'elle est en droit : la b o n n e nature et l'affinité avec le v r a i appartiendraient à la pensée e n droit, quelle que soit la difficulté de traduire le droit d a n s les faits, o u de retrouver le droit par-delà les faits. L e b o n sens o u le sens c o m m u n naturels s o n t donc pris c o m m e la détermination de la pensée p u r e . I l appartient a u sens de préjuger de sa propre universalité ; et de se

1. FEUF.RBACH est de ceux qui allèrent le plus loin dans le problème du commencement. 11 dénonce les présupposés implicites dans la philosophie en général, et dans celle de Hegel en particulier. Il montre que la philosophie doit partir, non pas de son entente avec une image pré-philosophique, mais de sa • différence » avec la non-philosophie. (Seulement il estime que cette exigence du vrai commencement est suflisamment réalisée quand on part de l'être empirique, sensible et concret.) — Cf. Conlribulion à la critique de la philosophie de Hegel (trad. A.LTHUSSER, Manifestes philosophiques, Presses Universitaires de France, notamment p. 33).

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postuler c o m m e universel en droit, communicable en droit. P o u r i m p o s e r , p o u r retrouver le droit, c'est-à-dire p o u r appliquer l'esprit bien doué, il faut une méthode explicite. S a n s doute donc est-il difficile en fait de penser. M a i s le plus difficile en fait passe encore p o u r le plus facile en droit ; ce p o u r q u o i la méthode ellemême est dite facile d u p o i n t de v u e de la nature de la pensée (il n'est p a s exagéré de dire que cette notion de facile empoisonne tout le cartésianisme). Q u a n d la philosophie trouve s o n p r é s u p posé dans une I m a g e de la pensée qui prétend valoir e n droit, n o u s ne p o u v o n s p a s , dès lors, n o u s contenter de lui opposer des faits contraires. Il faut porter la d i s c u s s i o n sur le p l a n même d u droit, et s a v o i r si cette image ne trahit p a s l'essence même de la pensée c o m m e pensée pure. E n tant qu'elle v a u t en droit, cette image présuppose une certaine répartition de l'empirique et d u transcendantal ; et c'est cette répartition qu'il faut juger, c'est-à-dire ce modèle transcendantal impliqué dans l'image. Il y a bien u n modèle en effet, c'est celui de la récognition. L a récognition se définit par l'exercice concordant de toutes les facultés s u r u n objet supposé le même : c'est le même objet qui peut être v u , touché, rappelé, i m a g i n é , conçu... O u , c o m m e dit Descartes d u morceau de cire, « c'est le même que je v o i s , que je touche, que j ' i m a g i n e , et enfin c'est le même que j'ai toujours cru que c'était au c o m m e n c e m e n t ». S a n s doute chaque faculté a-t-elle ses données particulières, le sensible, le mémorable, l'imaginable, l'intelligible..., et s o n style particulier, ses actes particuliers investissant le d o n n é . M a i s u n objet est reconnu q u a n d une faculté le vise c o m m e identique à celui d'une autre, o u plutôt q u a n d toutes les facultés ensemble rapportent leur donné et se rapportent elles-mêmes à une forme d'identité de l'objet. S i m u l t a n é m e n t la récognition réclame d o n c u n principe subjectif de la collaboration des facultés p o u r « t o u t le m o n d e », c'est-à-dire u n sens c o m m u n c o m m e concordia facullalum ; et la forme d'identité de l'objet réclame, p o u r le philosophe, u n fondement dans l'unité d ' u n sujet pensant d o n t toutes les autres facultés d o i v e n t être des m o d e s . Tel est le sens d u Cogito c o m m e c o m m e n c e m e n t : il exprime l'unité de toutes les facultés dans le sujet, il exprime donc la possibilité p o u r toutes les facultés de se rapporter à une forme d'objet q u i réfléchit l'identité subjective, il donne u n concept philosophique au présupposé d u sens c o m m u n , il est le sens c o m m u n d e v e n u philosophique. Chez K a n t c o m m e chez Descartes, c'est l'identité d u M o i dans le J e pense q u i fonde la concordance de toutes les facultés, et leur accord sur la forme d ' u n objet supposé le M ê m e . O n objectera que nous ne nous

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t r o u v o n s j a m a i s d e v a n t u n objet formel, objet quelconque u n i versel, mais toujours d e v a n t tel o u tel objet, découpé et spécifié d a n s u n a p p o r t déterminé des facultés. M a i s c'est ici qu'il faut faire intervenir la dilTérence précise des d e u x instances c o m p l é mentaires, sens commun et bon sens. C a r s i le sens c o m m u n est la norme d'identité, d u p o i n t de v u e d u M o i p u r et de la forme d'objet quelconque q u i lui c o r r e s p o n d , le b o n sens est la n o r m e de partage, d u p o i n t de v u e des m o i empiriques et des objets qualifiés c o m m e tel o u tel (ce p o u r q u o i il s'estime universellem e n t partagé). C'est le b o n sens q u i détermine l'apport des facultés dans chaque cas, q u a n d le sens c o m m u n apporte la forme d u M ê m e . E t s i l'objet quelconque n'existe q u e c o m m e qualifié, inversement la qualification n'opère q u ' e n s u p p o s a n t l'objet quelconque. N o u s v e r r o n s plus t a r d c o m m e n t le b o n sens et le sens c o m m u n se complètent ainsi dans l'image de la pensée, d'une manière t o u t à fait nécessaire : à e u x d e u x , ils constituent les d e u x moitiés de la doxa. P o u r le m o m e n t il sullit de m a r q u e r la précipitation des postulats e u x - m ê m e s : l'image d ' u n e pensée naturellement droite, et q u i sait ce que signifie penser ; l'élément p u r d u sens c o m m u n q u i e n découle « en droit » ; le modèle de la récognition, o u déjà la forme de la représentation q u i en découle à s o n tour. L a pensée est supposée naturellement droite, parce qu'elle n'est p a s une faculté c o m m e les autres, m a i s , rapportée à u n sujet, l'unité de toutes les autres facultés q u i s o n t seulement ses modes, et qu'elle oriente s u r la forme d u M ê m e d a n s le modèle de la récognition. L e modèle de la récognition est nécessairement compris d a n s l'image de la pensée. E t que l'on considère le Théélète de P l a t o n , les Méditalions de Descartes, la Critique de ta raison pure, c'est encore ce modèle q u i est roi, et q u i « oriente » l'analyse philosophique de ce q u e signifie penser. U n e telle orientation est fâcheuse p o u r la philosophie. C a r le triple niveau supposé d'une pensée naturellement droite, d ' u n sens c o m m u n naturel en droit, d'une récognition c o m m e modèle transcendantal, ne peut constituer q u ' u n idéal d ' o r t h o d o x i e . L a philosophie n ' a plus a u c u n m o y e n de réaliser s o n projet, q u i était de rompre avec la doxa. S a n s doute, la philosophie récuset-elle toute doxa particulière ; s a n s doute ne retient-elle aucune proposition particulière d u b o n sens o u d u sens c o m m u n . S a n s doute ne reconnaît-elle rien e n particulier. M a i s elle conserve de la doxa l'essentiel, c'est-à-dire la forme ; et d u sens c o m m u n , l'essentiel, c'est-à-dire l'élément ; et de la récognition, l'essentiel, c'est-à-dire le modèle (concordance des facultés fondée dans le

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sujet pensant c o m m e universel, et s'exerçant s u r l'objet quelconque). L ' i m a g e de la pensée n'est que la figure s o u s laquelle on universalise la doxa e n l'élevant au niveau rationnel. M a i s o n reste prisonnier de la doxa l o r s q u ' o n fait seulement abstraction de s o n contenu e m p i r i q u e , t o u t en g a r d a n t l'usage des facultés qui lui correspond, et q u i retient implicitement l'essentiel d u contenu. O n a beau découvrir u n e forme supra-temporelle, o u même une matière première sous-temporelle, sous-sol ou U r d o x a , o n n ' a v a n c e p a s d ' u n p a s , prisonnier de la même caverne o u des idées d u temps, q u ' o n se donne seulement la coquetterie de « retrouver », en les bénissant d u signe de la philosophie. J a m a i s la forme de la récognition n'a sanctifié autre chose que le reconnaissable et le r e c o n n u , j a m a i s la forme n'inspira autre chose q u e des conformités. E t s i la philosophie renvoie à u n sens c o m m u n c o m m e à s o n présupposé implicite, quel besoin le sens c o m m u n a-t-il de la philosophie, lui q u i montre tous les jours, hélas, qu'il est capable d'en faire u n e à sa façon ? D o u b l e danger ruineux pour la philosophie. D ' u n e part, il est évident que les actes de récognition existent et occupent une grande partie de notre vie quotidienne : c'est une table, c'est une p o m m e , c'est le morceau de cire, bonjour Théétète. M a i s q u i peut croire que le destin de la pensée s ' y joue, et que n o u s pensions, q u a n d n o u s reconnaissons ? O n a beau distinguer à la manière de B e r g s o n d e u x types de récognition, celle de la vache en présence de l'herbe, et celle de l ' h o m m e appelant ses s o u v e n i r s , le second pas plus que le premier ne peut être u n modèle p o u r ce que signifie penser. N o u s disions qu'il fallait juger l ' I m a g e de la pensée s u r ses prétentions de droit, n o n p a s d'après les objections de fait. M a i s justement, ce qu'il faut reprocher à cette image de la pensée, c'est d ' a v o i r fondé s o n droit supposé s u r l'extrapolation de certains faits, et de faits particulièrement insignifiants, la banalité quotidienne e n personne, la R é c o g n i t i o n , c o m m e s i la pensée ne devait p a s chercher ses modèles dans des aventures plus étranges o u plus compromettantes. S o i t l'exemple de K a n t : de t o u s les philosophes, c'est K a n t q u i découvre le prodigieux domaine d u transcendantal. Il est l'analogue d ' u n g r a n d explorateur ; n o n pas un autre m o n d e , mais m o n t a g n e o u souterrain de ce m o n d e . Toutefois que fait-il ? D a n s la première édition de la Critique de la raison pure, il décrit e n détail trois synthèses q u i mesurent l'apport respectif des facultés pensantes, toutes c u l m i n a n t dans la troisième, celle de la récognition, q u i s'exprime dans la forme de l'objet quelconque c o m m e corrélat d u Je pense auquel toutes les facultés se rapportent. Il est clair que K a n t décalque ainsi

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les structures dites transcendantales s u r les actes empiriques d ' u n e conscience p s y c h o l o g i q u e : la s y n t h è s e transcendantale de l'appréhension est directement induite d ' u n e a p p r é h e n s i o n e m p i r i q u e , etc. C ' e s t p o u r cacher u n procédé s i v o y a n t que K a n t s u p p r i m e ce texte d a n s la seconde édition. M i e u x cachée, p o u r tant, la méthode d u décalque n'en subsiste p a s m o i n s , a v e c t o u t s o n « p s y c h o l o g i s m e ». E n second lieu, la récognition n'est insignifiante q u ' à titre de modèle spéculatif, m a i s cesse de l'être d a n s les fins qu'elle sert et o ù elle n o u s entraîne. L e r e c o n n u , c'est u n objet, m a i s aussi des valeurs s u r l'objet (les v a l e u r s interviennent m ê m e essentiellem e n t d a n s les distributions opérées par le b o n sens). S i la récognit i o n trouve sa finalité pratique d a n s les « v a l e u r s établies », c'est toute l'image de la pensée c o m m e Cogilalio nalura qui témoigne, s o u s ce modèle, d ' u n e inquiétante c o m p l a i s a n c e . C o m m e d i t Nietzsche, la Vérité parait bien être « une créature bonasse et a i m a n t ses aises, q u i d o n n e s a n s cesse à tous les p o u v o i r s établis l'assurance qu'elle ne causera j a m a i s à personne le m o i n d r e e m b a r r a s , car elle n'est, après t o u t , que la science pure... »'. Q u ' e s t ce q u ' u n e pensée q u i ne fait de m a l à personne, n i à celui q u i pense, n i a u x autres ? L e signe de la récognition célèbre des fiançailles monstrueuses, où la pensée « retrouve » l ' É t a t , retrouve « l ' É g l i s e », retrouve toutes les valeurs d u temps qu'elle a fait passer s u b t i l e m e n t sous la forme pure d ' u n éternel objet quelc o n q u e , éternellement béni. Q u a n d Nietzsche distingue la création des v a l e u r s nouvelles et la récognition des v a l e u r s établies, cette d i s t i n c t i o n ne doit, certes, p a s être comprise d ' u n e manière relative historique, c o m m e s i les valeurs établies a v a i e n t été nouvelles e n leur t e m p s , et c o m m e si les nouvelles v a l e u r s d e m a n d a i e n t s i m p l e m e n t d u temps p o u r s'établir. I l s'agit en vérité d ' u n e différence formelle et de nature, et le n o u v e a u reste p o u r toujours n o u v e a u , d a n s sa puissance de c o m m e n c e m e n t et de r e c o m m e n c e m e n t , c o m m e l'établi était établi dès le début, m ê m e s'il fallait u n peu de temps empirique p o u r le reconnaître. Ce qui s'établit d a n s le n o u v e a u n'est précisément p a s le n o u v e a u . C a r le propre d u n o u v e a u , c'est-à-dire la différence, est de solliciter d a n s la pensée des forces qui ne s o n t p a s celles de la récognition, n i a u j o u r d ' h u i ni d e m a i n , des puissances d ' u n tout autre modèle, d a n s une terra incognito j a m a i s reconnue n i reconnaissable. E t de quelles forces vient-il d a n s la pensée, de quelle m a u v a i s e nature et de quelle m a u v a i s e volonté centrales, de quel effondrement central q u i

1. N I E T Z S C H E ,

Considérations intempestives, Schopenhauer éducateur, § 3.

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dépouille la pensée de s o n « innéité », et qui la traite à chaque fois c o m m e quelque chose q u i n ' a p a s toujours existé, mais q u i commence, contrainte et forcée ? C o m b i e n sont dérisoires, à côté, les luttes volontaires pour la récognition. Il n ' y a jamais de lutte que sous u n sens c o m m u n , et a u t o u r de valeurs établies, p o u r s'attribuer o u se faire attribuer des valeurs e n cours (honneurs, richesse, p o u v o i r ) . É t r a n g e lutte des consciences pour la conquête d u trophée constitué par la Cogilalio nalura universatis, trophée de la récognition et de la représentation p u r e s . Nietzsche riait à la seule idée qu'il p û t s'agir de cela dans ce qu'il appelait volonté de puissance. E t n o n seulement H e g e l , m a i s K a n t , il les n o m m a i t « ouvriers de la philosophie », parce que leur philosophie restait marquée p a r ce modèle indélébile de la récognition. K a n t semblait armé, cependant, p o u r renverser l ' I m a g e de la pensée. A u concept d'erreur, il substituait celui d'illusion : des illusions internes, intérieures à la r a i s o n , a u lieu d'erreurs venues d u dehors et q u i seraient seulement l'effet d'une causalité d u corps. A u m o i substantiel, il substituait le m o i profondément fêlé par la ligne d u temps ; et c'est d a n s u n même m o u v e m e n t que D i e u et le m o i trouvaient une sorte de m o r t spéculative. M a i s , malgré tout, K a n t n e v o u l a i t p a s renoncer a u x présupposés implicites, quitte à compromettre l'appareil conceptuel des trois Critiques. Il fallait que la pensée continuât à jouir d'une nature droite, et que la philosophie ne p û t aller plus loin n i d a n s d'autres directions q u e le sens c o m m u n lui-même o u « la r a i s o n populaire c o m m u n e ». T o u t au plus la Critique consistc-t-elle, alors, à donner des états civils à la pensée considérée d u point de v u e de sa loi naturelle : l'entreprise de K a n t multiplie les sens c o m m u n s , fait a u t a n t de sens c o m m u n s qu'il y a d'intérêts naturels de la pensée raisonnable. C a r s'il est v r a i que le sens c o m m u n e n général implique toujours u n e collaboration des facultés s u r u n e forme d u M ê m e o u u n modèle de récognition, il n ' e n reste pas m o i n s q u ' u n e faculté active p a r m i les autres est chargée s u i v a n t le cas de fournir cette forme ou ce modèle, auquel les autres soumettent leur apport. A i n s i l ' i m a g i n a t i o n , la raison, l'entendement collaborent d a n s la connaissance et forment u n « sens c o m m u n logique » ; m a i s c'est l'entendement q u i est ici la faculté législatrice, et q u i fournit le modèle spéculatif sur lequel les d e u x autres s o n t appelés à collaborer. P o u r le modèle pratique de la récognition, au contraire, c'est la raison qui légifère dans le sens c o m m u n m o r a l . E n c o r e y a-t-il u n troisième modèle, o ù les facultés accèdent à u n libre a c c o r d dans u n sens c o m m u n proprement esthétique. S ' i l est v r a i que toutes les facultés collaborent dans

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la récognition e n général, les formules de cette collaboration diffèrent s u i v a n t les conditions de ce q u i est à reconnaître, objet de connaissance, v a l e u r morale, effet esthétique... L o i n de r e n verser la forme d u sens c o m m u n , K a n t l'a donc seulement multiplié. ( N e faut-il pas en dire a u t a n t de la phénoménologie ? celle-ci ne découvre-t-elle p a s u n quatrième sens c o m m u n , fondé cette fois s u r la sensibilité c o m m e synthèse p a s s i v e , et q u i , p o u r constituer une Urdoxa, n ' e n reste p a s m o i n s prisonnier de la forme de la doxa ? ) O n r e m a r q u e à quel p o i n t la Critique kantienne est finalement respectueuse : jamais la connaissance, la m o r a l e , la réflexion, la foi ne s o n t mises elles-mêmes en quest i o n , étant censées correspondre à des intérêts naturels de la r a i s o n , m a i s seulement l'usage des facultés q u ' o n déclare légitime ou n o n d ' a p r è s tel o u tel de ces intérêts. P a r t o u t le modèle variable de la récognition fixe le b o n usage, d a n s une concorde des facultés déterminée p a r une faculté d o m i n a n t e sous u n sens c o m m u n . C'est p o u r q u o i l'usage illégitime (l'illusion) s'explique seulement p a r ceci : q u e la pensée, d a n s s o n étal de n a t u r e , confond ses intérêts et laisse ses d o m a i n e s empiéter les u n s s u r les autres. Ce q u i n'empêche p a s qu'elle ait u n e bonne nature d a n s le f o n d , u n e bonne loi naturelle à laquelle la Critique apporte sa s a n c t i o n civile ; et que les d o m a i n e s , intérêts, limites et propriétés ne soient sacrés, fondés s u r u n droit inaliénable. Il y a tout d a n s la Critique, u n tribunal de juge de p a i x , une c h a m b r e d'enregistrement, u n cadastre — s a u f la puissance d ' u n e nouvelle politique q u i renverserait l'image de la pensée. M ê m e le D i e u m o r t et le Je fêlé ne s o n t q u ' u n m a u v a i s m o m e n t à passer, le m o m e n t spéculatif ; ils ressuscitent p l u s intégrés et certains que j a m a i s , p l u s sûrs d ' e u x - m ê m e s , m a i s d a n s u n autre intérêt, d a n s l'intérêt pratique o u m o r a l . 1

T e l est le m o n d e de la représentation en général. N o u s disions précédemment q u e la représentation se définissait p a r certains éléments : l'identité d a n s le concept, l'opposition d a n s la déterm i n a t i o n d u concept, l'analogie d a n s le j u g e m e n t , la ressemblance 1. Sur ce sens commun et la persistance du modèle de la récognition, cf. Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception ( N . H . F . , pp. 276 sq., 366 sq.). — Sur la théorie kantienne des sens communs, cf. surtout Critique du jugement, § 18-22 et 40. E l les déclarations de principe de la Critique de la raison pure : « La plus haute philosophie, par rapport aux fins essentielles de la nature humaine, ne peut conduire plus loin que ne fait la direction que celle-ci a accordée au sens commun » ; « les idées de la raison pure ne produisent une apparence trompeuse que par leur abus, car elles nous sont données par la nature de notre raison, et il est impossible que ce tribunal suprême de tous les droits et de toutes les prétentions de notre spéculation renferme lui-même des illusions et des prestiges originels •.

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dans l'objet. L'identité d u concept quelconque constitue la forme du M ê m e dans la récognition. L a détermination d u concept implique la c o m p a r a i s o n des prédicats possibles avec leurs opposés, d a n s une double série régressive et progressive, parcourue d ' u n côté p a r la r e m é m o r a t i o n et, de l'autre, p a r une i m a g i n a t i o n q u i se donne p o u r b u t de retrouver, de recréer (reproduction mémorielle-imaginative). L ' a n a l o g i e porte soit sur les plus hauts concepts déterminables, soit s u r les rapports des concepts déterminés avec leur objet respectif, et fait appel à la puissance de répartition dans le jugement. Q u a n t à l'objet d u concept, en l u i même ou en r a p p o r t avec d'autres objets, il renvoie à la ressemblance c o m m e a u requisit d ' u n e continuité dans la perception. Chaque élément sollicite d o n c particulièrement une faculté, m a i s s'établit aussi d'une faculté à une autre au sein d ' u n sens c o m m u n (par exemple, la ressemblance entre une perception et une remém o r a t i o n ) . L e Je pense est le principe le plus général de la représentation, c'est-à-dire la source de ces éléments et l'unité de toutes ces facultés : je conçois, je j u g e , j ' i m a g i n e et me s o u v i e n s , je perçois — c o m m e les quatre branches du Cogito. E t précisément, sur ces branches, la différence est crucifiée. Q u a d r u p l e carcan o ù , seul, peut être pensé comme différent ce q u i est identique, semblable, analogue et opposé ; c'est toujours par rapport à une identité conçue,

d une analogie jugée, à une opposition imaginée, d une similitude perçue que la différence devient objet de représentation . O n donne à la différence une raison suffisante c o m m e principium comparutions s o u s ces quatre figures à la fois. C'est p o u r q u o i le m o n d e de la représentation se caractérise p a r s o n impuissance à penser la différence en elle-même ; et d u m ê m e coup, à penser la répétition p o u r elle-même, puisque celle-ci n'est plus saisie q u ' à travers la récognition, la répartition, la reproduction, la ressemblance en tant qu'elles aliènent le préfixe R E d a n s les simples généralités de la représentation. L e postulat de la récognition était d o n c u n premier p a s vers u n postulat de la représentation, beaucoup plus général. 1

« Il y a dans les perceptions certaines choses qui n ' i n v i t e n t p a s la pensée à u n e x a m e n , parce que la perception suffit à les déterminer, et il y en a d'autres q u i l'engagent tout à fait dans cet 1. Sur la double subordination de la différence à l'identité conçue et à la ressemblance perçue, dans le monde « classique » de la représentation cf. Michel FOUCAULT, Les mois el les choses ( N . R . F . , 1966), pp. 66 sq., 82 sq.

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e x a m e n , en tant que la perception ne donne rien de sain. — T u parles é v i d e m m e n t des choses q u i apparaissent de loin et des peintures en perspective. — T u n'as pas du tout saisi ce q u e je v e u x dire... — Ce texte distingue donc deux sortes de choses : celles qui laissent la pensée tranquille, et ( P l a t o n le dira plus loin) celles q u i forcent à penser. L e s premières s o n t les objets de récognition. L a pensée et toutes ses facultés p e u v e n t y t r o u v e r u n plein emploi ; la pensée peut s ' y affairer, m a i s cette affaire et cet emploi n'ont rien à v o i r avec penser. L a pensée n ' y est remplie que d'une image d'elle-même, où elle se reconnaît d ' a u t a n t m i e u x qu'elle reconnaît les choses : c'est u n d o i g t , c'est une table, b o n j o u r Théétète. D ' o ù la question de l'interlocuteur de Socrate : est-ce q u a n d o n ne reconnaît p a s , q u a n d o n a d u m a l à reconnaître, q u ' o n pense v r a i m e n t ? L'interlocuteur semble déjà cartésien. M a i s il est clair que le douteux ne n o u s fait pas sortir d u p o i n t de v u e de la récognition. A u s s i n'inspire-t-il q u ' u n scepticisme local, ou bien une méthode généralisée à condition que la pensée ait déjà la volonté de reconnaître ce q u i distingue essentiellement la certitude et le doute. Il en est des choses douteuses c o m m e des certaines : elles présupposent la bonne volonté d u penseur et la bonne nature de la pensée conçues c o m m e idéal de récognition, cette affinité prétendue pour le v r a i , cette ç i X î a q u i prédétermine à la fois l'image de la pensée et le concept de la philosophie. E t p a s plus que les douteuses, les choses certaines ne forcent à penser. Q u e les trois angles d u triangle soient nécessairement é g a u x à deux droits, cela s u p p o s e la pensée, la volonté de penser, et de penser au triangle, et m ê m e de penser à ses angles : Descartes r e m a r q u a i t q u ' o n ne peut p a s nier cette égalité si l'on y pense, m a i s q u ' o n peut fort bien penser, m ê m e au triangle, s a n s penser à cette égalité. T o u t e s les vérités de cette sorte s o n t hypothétiques, puisqu'elles s o n t incapables de faire naître l'acte de penser d a n s la pensée, puisqu'elles s u p p o s e n t t o u t ce q u i est en q u e s t i o n . E n vérité, les concepts ne désignent jamais q u e des possibilités. Il leur m a n q u e une griffe, qui serait celle de la nécessité absolue, c'est-à-dire d'une violence originelle faite à la pensée, d ' u n e étrangeté, d ' u n e inimitié qui seule la sortirait de sa stupeur naturelle ou de s o n éternelle possibilité : t a n t il n ' y a de pensée q u ' i n v o l o n t a i r e , suscitée contrainte d a n s la pensée, d ' a u t a n t plus nécessaire a b s o l u m e n t qu'elle naît, par effraction, du fortuit d a n s le m o n d e . Ce qui est premier d a n s la pensée, c'est l'effract i o n , la violence, c'est l'ennemi, et rien ne s u p p o s e la philosophie,

1. PLATON, République, V I I , 523 6

sq.

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tout part d ' u n e misosophïe. N e c o m p t o n s pas s u r la pensée p o u r asseoir la nécessité relative de ce qu'elle pense, m a i s a u contraire sur la contingence d ' u n e rencontre avec ce q u i force à penser, pour lever et dresser la nécessité absolue d ' u n acte de penser, d'une passion de penser. L e s conditions d'une véritable critique et d ' u n e véritable création sont les mômes : destruction de l'image d ' u n e pensée q u i se présuppose elle-même, genèse de l'acte de penser d a n s la pensée même. Il y a d a n s le m o n d e quelque chose q u i force à penser. C e quelque chose est l'objet d ' u n e rencontre fondamentale, et n o n d ' u n e récognition. C e q u i est rencontré, ce peut être Socrate, le temple o u le d é m o n . Il peut être saisi sous des tonalités affectives diverses, a d m i r a t i o n , a m o u r , h a i n e , douleur. M a i s d a n s s o n premier caractère, et sous n'importe quelle tonalité, il ne peut être que senti. C'est e n ce sens q u ' i l s'oppose à la récognition. C a r le sensible d a n s la récognition n'est nullement ce q u i ne peut être que senti, m a i s ce q u i se rapporte directement a u x sens d a n s u n objet q u i peut être rappelé, i m a g i n é , conçu. L e sensible n'est pas seulement référé à u n objet q u i peut être autre chose que senti, m a i s peut être lui-même visé par d'autres facultés. Il présuppose donc l'exercice des s e n s , et l'exercice des autres facultés d a n s u n sens c o m m u n . L ' o b j e t de la rencontre, a u contraire, fait réellement naître la sensibilité d a n s le sens. C e n'est p a s u n atrrfJTjTév, m a i s u n a t o ô r j T é o v . Ce n'est p a s une q u a lité, m a i s u n signe. Ce n'est p a s u n être sensible, m a i s l'être du sensible. Ce n'est pas le d o n n é , m a i s ce p a r q u o i le donné est donné. A u s s i bien est-il l'insensible d ' u n e certaine façon. C'est l'insensible, précisément d u point de v u e de la récognition, c'està-dire d u p o i n t de v u e d ' u n exercice empirique o ù la sensibilité ne saisit q u e ce q u i p o u r r a l'être aussi p a r d'autres facultés, et se rapporte s o u s u n sens c o m m u n à u n objet q u i doit être aussi appréhendé p a r les autres facultés. L a sensibilité, en présence de ce q u i n e peut être q u e senti (l'insensible en même temps) se trouve d e v a n t une limite propre — le signe — et s'élève à u n exercice t r a n s c e n d a n t — la nième puissance. L e sens c o m m u n n'est plus là pour limiter l ' a p p o r t spécifique de la sensibilité a u x conditions d ' u n travail conjoint ; celle-ci entre alors d a n s u n jeu d i s c o r d a n t , ses organes deviennent métaphysiques. S e c o n d caractère : ce q u i ne peut être que senti (le senliendum o u l'être d u sensible) é m e u t l'âme, la rend « perplexe », c'està-dire la force à poser u n problème. C o m m e s i l'objet de rencontre, le signe, était porteur de problème — c o m m e s'il faisait

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p r o b l è m e . F a u t - i l , c o n f o r m é m e n t à d'autres textes de P l a t o n , identifier le problème ou la question à l'objet singulier d ' u n e M é m o i r e t r a n s c e n d a n l a l e , q u i rend possible u n apprentissage d a n s ce d o m a i n e en saisissant ce q u i ne peut être que rappelé ? T o u t l ' i n d i q u e ; il est bien v r a i que la réminiscence platonicienne prétend saisir l'être du passé, i m m é m o r i a l ou m é m o r a n d u m , en même t e m p s frappé d ' u n oubli essentiel, c o n f o r m é m e n t à la loi de l'exercice t r a n s c e n d a n t q u i veut que ce q u i ne peut être que rappelé soit aussi l'impossible à rappeler (dans l'exercice empirique). Il y a une g r a n d e différence entre cet oubli essentiel et u n oubli e m p i r i q u e . L a mémoire e m p i r i q u e s'adresse à des choses q u i p e u v e n t et m ê m e d o i v e n t être a u t r e m e n t saisies : ce que je rappelle, il faut que je l'aie v u , e n t e n d u , i m a g i n é , o u pensé. L ' o u b l i é , a u sens e m p i r i q u e , est ce q u ' o n n'arrive pas à ressaisir par la mémoire q u a n d o n le cherche une seconde fois (c'est trop l o i n , l'oubli me sépare d u s o u v e n i r ou l'a effacé). M a i s la mémoire transcendantalc saisit ce q u i , d a n s la première fois, dès la première fois, ne peut être que rappelé : n o n pas u n passé c o n t i n g e n t , m a i s l'être d u passé c o m m e tel et passé de tout t e m p s . Oubliée, c'est de cette manière que la chose apparaît en p e r s o n n e , à la mémoire q u i l'appréhende essentiellement. E l l e ne s'adresse pas à la mémoire sans s'adresser à l'oubli d a n s la m é m o i r e . L e m é m o r a n d u m y est aussi l ' i m m é m o r a b l e , l ' i m m é m o r i a l . L ' o u b l i n'est plus une i m p u i s s a n c e contingente q u i n o u s sépare d ' u n s o u v e n i r lui-même contingent, m a i s existe d a n s le s o u v e n i r essentiel c o m m e la nième puissance de la mémoire à l'égard de sa limite ou de ce q u i ne peut être que rappelé. Il en était de m ê m e p o u r la sensibilité : à l'insensible c o n t i n g e n t , trop petit, trop loin p o u r n o s sens d a n s l'exercice e m p i r i q u e , s'oppose u n insensible essentiel, q u i se c o n f o n d avec ce q u i ne peut être que senti d u point de v u e de l'exercice t r a n s c e n d a n t . V o i l à donc que la sensibilité, forcée par la rencontre à sentir le senliendum, force à s o n tour la mémoire à se s o u v e n i r d u m é m o r a n d u m , ce q u i ne peut être que rappelé. E t e n f i n , p o u r troisième caractère, la mémoire transcendantalc à s o n tour force la pensée à saisir ce q u i ne peut être que pensé, le cogitandum, le voïjTéov, l'Essence : n o n pas l'intelligible, car celui-ci n'est encore que le mode s o u s lequel o n pense ce q u i peut être autre chose que pensé, m a i s l'être de l'intelligible c o m m e dernière puissance de la pensée,

1 . Ibid., 5 2 4 ab. — On remarquera comment, dans Le rationalisme appliqué (Presses Universitaires de France, 1 9 4 9 , pp. 5 1 - 5 6 ] , Gaston BACHELARD oppose

le problème ou l'objet-porleur de problème au doute cartésien, et dénonce le modèle de la récognition en philosophie.

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l'impensable aussi bien. D u senliendum a u cogilandum, s'est développée la violence de ce q u i force à penser. C h a q u e faculté est sortie de ses g o n d s . M a i s qu'est-ce que les g o n d s , sauf la forme d u sens c o m m u n q u i faisait tourner et converger toutes les facultés ? C h a c u n e a, p o u r s o n compte et dans s o n ordre, brisé la forme d u sens c o m m u n q u i la maintenait dans l'élément empirique de la doxa, p o u r atteindre à sa nième puissance c o m m e à l'élément d u p a r a d o x e d a n s l'exercice transcendant. A u lieu q u e toutes les facultés c o n v e r g e n t , et contribuent à l'effort c o m m u n de reconnaître u n objet, o n assiste à u n effort divergent, chacune étant mise e n présence de s o n « propre » en ce q u i la concerne essentiellement. Discorde des facultés, chaîne de force et cordon de p o u d r e o ù chacune affronte sa limite, et ne reçoit de l'autre (ou ne c o m m u n i q u e à l'autre) q u ' u n e violence qui la m e t e n face de s o n élément propre, c o m m e de s o n d i s p a rate o u de s o n incomparable. A r r ê t o n s - n o u s toutefois à la manière d o n t P l a t o n détermine la nature des limites dans chaque cas. Ce q u i est essentiellement rencontré, ce q u i doit se distinguer de toute récognition, le texte de La République le définit c o m m e l'objet d'une « sensation contraire en même temps ». A l o r s que le doigt n'est j a m a i s q u ' u n doigt, et est toujours u n doigt q u i sollicite la reconnaissance, le d u r n'est j a m a i s d u r s a n s être m o u a u s s i , puisqu'il est inséparable d ' u n devenir o u d ' u n e relation q u i mettent e n lui le contraire (de même le g r a n d et le petit, l ' u n et le multiple). C'est d o n c la coexistence des contraires, la coexistence d u plus et d u m o i n s d a n s u n devenir qualitatif illimité, q u i constitue le signe o u le point de départ de ce q u i force à penser. L a récognition, en r e v a n c h e , mesure et limite la qualité en la r a p p o r t a n t à quelque chose, elle en arrête ainsi le devenir-fou. M a i s e n définissant la première instance p a r cette forme d'opposition ou de contrariété qualitative, P l a t o n ne confond-il pas déjà l'être d u sensible avec u n simple être sensible, avec u n être qualitatif pur (aîcfrjjTÔv) ? L e s o u p ç o n se renforce dès q u e l'on considère la seconde instance, celle de la réminiscence. C a r c'est seulement en apparence q u e la réminiscence brise avec le modèle de la récognition. Elle se contente plutôt d'en compliquer le schéma : tandis que la reconnaissance porte s u r u n objet perceptible o u perçu, la réminiscence porte s u r u n autre objet, q u ' o n suppose associé au premier o u plutôt enveloppé e n l u i , et q u i sollicite d'être reconnu p o u r lui-même i n d é p e n d a m m e n t d'une perception distincte. Cette autre chose, enveloppée d a n s le signe, devrait à la fois être le j a m a i s - v u et p o u r t a n t le déjà-reconnu, l'inquiétante

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étrangère. Il est alors tentant de dire en poète que cela a été v u , mais dans u n e autre v i e , dans u n présent m y t h i q u e : t u es la ressemblance... M a i s par la tout est trahi : d ' a b o r d la nature de la rencontre, e n tant qu'elle ne propose pas à la récognition u n e épreuve particulièrement dilTicile, u n enveloppement particulièrement dillicile à déplier, mais s'oppose à toute récognition possible. E n s u i t e , la nature de la mémoire transcendantalc et de ce q u i ne peut être que rappelé ; car cette seconde instance est seulement conçue s o u s la forme de la similitude dans la réminiscence. A u point que la même objection surgit ; la réminiscence confond l'être d u passé avec u n être passé, et, faute de p o u v o i r assigner u n m o m e n t empirique o ù ce passé fut présent, i n v o q u e u n présent originel o u m y t h i q u e . L a grandeur d u concept de réminiscence (et ce p o u r q u o i il se distingue radicalement d u concept cartésien d'innéité), c'est d'introduire le temps, la durée d u temps dans la pensée c o m m e telle : p a r l à , il établit u n e opacité propre à la pensée, t é m o i g n a n t d'une m a u v a i s e nature c o m m e d'une m a u v a i s e volonté, q u i doivent être secoués d u dehors, par les signes. M a i s , nous l ' a v o n s v u , parce que le temps n'est i n t r o d u i t ici q u e c o m m e u n cycle p h y s i q u e , et n o n sous sa forme pure o u s o n essence, la pensée est encore supposée avoir une bonne nature, une resplendissante clarté, q u i se s o n t simplement obscurcies o u égarées dans les a v a t a r s d u cycle naturel. L a réminiscence est encore u n refuge p o u r le modèle de la récognition ; et n o n moins q u e K a n t , P l a t o n décalque l'exercice de la mémoire transcendantale s u r la figure de l'exercice empirique (on le v o i t bien d a n s l'exposé d u Phédon). Q u a n t à la troisième instance, celle de la pensée pure ou de ce qui ne peut être q u e pensé, P l a t o n la détermine c o m m e le contraire séparé : la G r a n d e u r q u i n'est rien d'autre que g r a n d e , la Petitesse q u i n'est rien d'autre q u e petite, la L o u r d e u r q u i n'est que lourde, o u l'Unité, seulement une — voilà ce que n o u s s o m m e s forcés de penser sous la pression de la réminiscence. C'est d o n c la forme de l'Identité réelle (le M ê m e c o m p r i s c o m m e a Ù T Ô xaO" a j T Ô ) q u i définit l'essence selon P l a t o n . T o u t culmine avec le grand principe : qu'il y a , malgré t o u t et a v a n t t o u t , une affinité, u n e filiation, o u peut-être il v a u t m i e u x dire u n e philiation de la pensée avec le v r a i , bref une bonne nature et u n bon désir, fondés en dernière instance s u r la forme d'analogie dans le Bien. S i bien que P l a t o n , q u i écrivit le texte de La République, fut aussi le premier à dresser l'image d o g m a t i q u e et moralisante de la pensée, q u i neutralise ce texte et ne le laisse plus fonctionner que c o m m e u n « repentir ». D é c o u v r a n t l'exercice -

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supérieur o u t r a n s c e n d a n t des facultés, P l a t o n le s u b o r d o n n e a u x formes d ' o p p o s i t i o n d a n s le sensible, de similitude d a n s la réminiscence, d'identité d a n s l'essence, d'analogie d a n s le B i e n ; par l à , il prépare le m o n d e de la représentation, il en opère u n e première d i s t r i b u t i o n des éléments, et recouvre déjà l'exercice de la pensée d ' u n e image d o g m a t i q u e q u i la présuppose et la trahit. L a forme transcendantale d ' u n e faculté se c o n f o n d avec s o n exercice disjoint, supérieur o u transcendant. T r a n s c e n d a n t ne signifie pas d u tout que la faculté s'adresse à des objets h o r s d u m o n d e , m a i s a u contraire qu'elle saisit d a n s le m o n d e ce q u i la concerne e x c l u s i v e m e n t , et q u i la fait naître a u m o n d e . S i l'exercice t r a n s c e n d a n t ne doit pas être décalqué s u r l'exercice e m p i r i q u e , c'est précisément parce q u ' i l appréhende ce q u i ne peut pas être saisi d u p o i n t de v u e d ' u n sens c o m m u n , lequel mesure l'usage empirique de toutes les facultés d'après ce q u i revient à chacune sous la forme de leur collaboration. C ' e s t p o u r q u o i le transcendantal p o u r s o n compte est justiciable d ' u n e m p i r i s m e supérieur, seul capable d ' e n explorer le d o m a i n e et les régions, p u i s q u e , contrairement à ce que croyait K a n t , il ne peut pas être i n d u i t des formes empiriques ordinaires telles qu'elles apparaissent sous la détermination d u sens c o m m u n . L e d i s crédit d a n s lequel est tombée a u j o u r d ' h u i la doctrine des facultés, pièce p o u r t a n t t o u t à fait nécessaire d a n s le s y s t è m e de la p h i l o s o p h i e , s ' e x p l i q u e p a r la méconnaissance de cet e m p i r i s m e p r o p r e m e n t transcendantal, auquel o n substituait v a i n e m e n t u n décalque d u transcendantal s u r l'empirique. I l faut porter chaque faculté a u p o i n t extrême de s o n dérèglement, o ù elle est c o m m e la proie d ' u n e triple violence, violence de ce q u i la force à s'exercer, de ce qu'elle est forcée de saisir et qu'elle est seule à p o u v o i r saisir, p o u r t a n t l'insaisissable aussi (du p o i n t de v u e de l'exercice empirique). T r i p l e limite de la dernière puissance. C h a q u e faculté découvre alors la passion q u i lui est propre, c'est-à-dire sa différence radicale et s o n éternelle répétition, s o n élément différentiel et répétiteur, c o m m e l'engendrem e n t instantané de s o n acte et l'éternel ressassement de s o n objet, sa manière de naître en répétant déjà. N o u s d e m a n d o n s par exemple : qu'est-ce q u i force la sensibilité à sentir ? et qu'est-ce q u i ne peut être que senti ? et q u i est l'insensible en même t e m p s ? E t cette q u e s t i o n , n o u s d e v o n s encore la poser n o n seulement pour la mémoire et la pensée, m a i s p o u r l'imagination — y a-t-il u n imaginandum, u n ç a v T a a x é o v , q u i soit aussi bien la limite, l'impossible à i m a g i n e r ? — p o u r le langage

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— y a-t-il u n loquendum, silence en m ê m e t e m p s ? — et p o u r d'autres facultés q u i retrouveraient leur place d a n s une doctrine complète — la vitalité, d o n t l'objet t r a n s c e n d a n t serait aussi bien le m o n s t r e , la sociabilité, d o n t l'objet t r a n s c e n d a n t serait aussi l'anarchie — et même enfin pour des facultés n o n encore soupçonnées, à d é c o u v r i r . C a r on ne peut rien dire d ' a v a n c e , o n ne peut pas préjuger de la recherche : il se peut que certaines facultés, bien c o n n u e s - t r o p c o n n u e s , se révèlent ne pas a v o i r de limite propre, pas d'adjectif verbal, parce qu'elles ne s o n t imposées et n ' o n t d'exercice que sous la forme d u sens c o m m u n ; il se peut, en revanche, que de nouvelles facultés se lèvent, q u i étaient refoulées par cette forme d u sens c o m m u n . Cette incertitude q u a n t a u x résultats de la recherche, cette complexité d a n s l'étude d u cas particulier de chaque faculté, n'ont rien de regrettable pour une doctrine en g é n é r a l ; l'empirisme t r a n s c e n d a n t a l est a u contraire le seul m o y e n de ne p a s décalquer le transcendantal s u r les figures de l'empirique. 1

N o t r e sujet n'est p a s ici l'établissement d ' u n e telle doctrine des facultés. N o u s ne cherchons a déterminer que la nature de ses exigences. M a i s à cet égard les déterminations platoniciennes ne p e u v e n t pas être satisfaisantes. C a r ce ne s o n t p a s des figures déjà médiatisées et rapportées à la représentation, m a i s a u contraire des états libres ou s a u v a g e s de la dilTérence en ellem ê m e , q u i s o n t capables de porter les facultés à leurs limites respectives. Ce n'est pas l'opposition qualitative d a n s le s e n sible, mais u n élément q u i est en lui-même dilTérence, et q u i crée à la fois la qualité d a n s le sensible et l'exercice t r a n s c e n d a n t d a n s la sensibilité : cet élément est l'intensité, c o m m e pure dilTérence en s o i , à la fois l'insensible p o u r la sensibilité e m p i rique q u i ne saisit d'intensité que déjà recouverte ou m é d i a tisée par la qualité qu'elle crée, et p o u r t a n t ce q u i ne peut être

1. Le cas de l'imagination : ce cas est le seul où KANT considère une faculté libérée de la forme d un sens commun, et découvre pour elle un exercice légitime véritablement i transcendant •. En effet, l'imagination schématisante, dans la Critique de la raison pure, est encore sous le sens commun dit logique ; l'imagination réfléchissante, dans le jugement de beauté, est encore sous le sens commun esthétique. Mais avec le sublime, l'imagination selon Kant est forcée, contrainte d'affronter sa limite propre, son çavraorcov, son maximum qui est aussi bien l'inimaginable, l'informe ou le difforme dans la nature (Critique du jugement, 6, 26). Et elle transmet sa contrainte à la pensée, à son tour forcée de penser le supra-sensible, comme fondement de la nature et de la faculté de penser : la pensée et l'imagination entrent ici dans une discordance essentielle, dans une violence réciproque qui conditionne un nouveau type d'accord (§ 27). Si bien que le modèle de la récognition ou la forme du sens commun se trouvent en défaut dans le sublime, au profit d'une tout autre conception de la pensée (§ 29).

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que senti d u point de v u e de la sensibilité transcendante q u i l'appréhende i m m é d i a t e m e n t d a n s la rencontre. E t q u a n d la sensibilité transmet sa contrainte à l ' i m a g i n a t i o n , q u a n d l'imag i n a t i o n s'élève à s o n t o u r à l'exercice t r a n s c e n d a n t , c'est le fantasme, la disparité d a n s le fantasme q u i constitue le (pavTarrréov, ce q u i ne peut être q u ' i m a g i n é , l'inimaginable empirique. E l q u a n d v i e n t le m o m e n t de la m é m o i r e , ce n'est p a s la similitude d a n s la réminiscence, m a i s a u contraire le d i s s e m b l a b l e d a n s la forme pure d u t e m p s q u i constitue l ' i m m é m o r i a l d ' u n e mémoire transcendante. E t c'est u n J e fêlé par cette forme d u t e m p s q u i se trouve enfin contraint de penser ce q u i ne peut être que pensé, non p a s le M ê m e , m a i s ce « point aléatoire » t r a n s c e n d a n t , touj o u r s A u t r e par nature, o ù toutes les essences s o n t enveloppées c o m m e différentielles de la pensée, et q u i ne signifie la p l u s haute puissance de penser q u ' à force de désigner aussi l'impensable o u l'impuissance à penser d a n s l'usage e m p i r i q u e . O n se rappelle les textes p r o f o n d s de H e i d e g g e r , m o n t r a n t que tant que la pensée en reste a u présupposé de sa bonne nature e l de sa b o n n e volonté, sous la forme d ' u n sens c o m m u n , d ' u n e ralio, d ' u n e cogilalio nalura universalis, elle ne pense rien d u tout, prisonnière de l'opinion, figée d a n s une possibilité abstraite... : « L ' h o m m e sait penser en tant qu'il e n a la possibilité, m a i s ce possible ne n o u s garantit pas encore que n o u s en s o y o n s capables » ; la pensée ne pense que contrainte et forcée, e n présence de ce q u i • donne à penser », de ce q u i est à penser — et ce q u i est à penser, c'est aussi bien l'impensable o u la non-pensée, c'est-à-dire le (ail perpétuel que « n o u s ne pensons p a s encore » ( s u i v a n t la pure forme d u t e m p s ) . I l est v r a i q u e , s u r le c h e m i n q u i mène à ce q u i e s t à penser, tout part de la sensibilité. D e l'intensif à la pensée, c'est, toujours p a r une intensité que la pensée n o u s a d v i e n t . L e p r i v i lège de la sensibilité c o m m e origine apparaît en ceci, que ce q u i force à sentir et ce q u i ne peut être que senti sont une seule et m ê m e chose d a n s la rencontre, alors que les d e u x instances sont distinctes d a n s les autres cas. E n effet l'intensif, la différence 1

1. HEIDEGGER, Qu'apprlle-l-on penser ? (Irad. DECKER et GRANEL, Presses Universitaires (en ce sens l'emploi du mot problématique comme substantif nous semble un néologisme indispensable). — Cf. Georges BOULIGAND et sa distinction entre « l'élément-problème » et • i'élément-synthèse globale • (notamment Le déclin des absolus malhcmalico-logiques, éd. d'Enseignement supérieur, 1949) ; Georges CANGUILHEM et sa distinction problème-théorie (notamment Le normal et le pathologique, Presses Universitaires de France, 1966).

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comme concernant un ordre des événements el des affections'. Et Leibniz disail bien ce qui séparait le problème el les propositions : toutes sortes d'événements, « le comment et les circonstances », où les propositions trouvent leur sens. Mais ces événements sont des événements idéels, d'une autre nature et plus profonds que les événements réels qu'ils déterminent dans l'ordre des solutions. Sous les grands événements bruyants, les petits événements du silence, comme sous la lumière naturelle, les petites lueurs de l'Idée. La singularité n'est pas moins au-delà des propositions particulières, que l'universel, au-delà de la proposition générale. Les Idées problématiques ne sont pas des essences simples, mais des complexes, des multiplicités de rapports et de singularités correspondantes. Du point de vue de la pensée, la distinction problématique de l'ordinaire et du singulier, et les non-sens qui viennent d'une mauvaise répartition dans les conditions du problème, sont sans doute plus importants que la dualité hypothétique ou catégorique du vrai et du faux, avec les o erreurs » qui viennent seulement de leur confusion dans les cas de solution. Un problème n'existe pas hors de ses solutions. Mais loin de disparaître, il insiste et persiste dans ces solutions qui le recouvrent. Un problème se détermine en même temps qu'il est résolu ; mais sa détermination ne se confond pas avec la solution, les deux éléments diffèrent en nature, et la détermination est comme la genèse de la solution concomitante. (C'est ainsi que la répartition des singularités appartient complètement aux conditions du problème, tandis que leur spécification renvoie déjà aux solutions construites sous ces conditions.) Le problème est à la fois transcendant et immanent par rapport à ses solutions. Transcendant, parce qu'il consiste en un système de liaisons idéclles ou de rapports différentiels entre éléments génétiques. Immanent, parce que ces liaisons ou rapports s'incarnent dans les relations actuelles qui ne leur ressemblent pas, et qui sont définies par le champ de solution. Nul mieux qu'Albert Laulman, dans son œuvre admirable, n'a montré que les problèmes étaient d'abord des Idées platoniciennes, des liaisons idéclles entre notions dialectiques, relatives à des « situations éventuelles de l'existant » ; mais aussi bien qu'ils s'actualisaient dans les relations réelles constitutives de la solution cherchée sur un champ mathématique, ou physique, etc. C'est en ce sens, selon Laulman, I . Pn.oci.us, Le* commentaires sur le premier livre des Eléments d'Euclide (Irad. VER EECKE, Desclee de Brouwcr), pp. 65 sq.

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que la science participe toujours d ' u n e dialectique q u i la dépasse, c'est-à-dire d ' u n e puissance m é t a m a t l i é m a l i q u e et extra-proposilionnelle, bien que cette dialectique n'incarne ses liaisons q u e d a n s les propositions de théories scientifiques effectives . L e s problèmes s o n t toujours dialectiques ; c'est p o u r q u o i , lorsque la dialectique « oublie » s o n r a p p o r t intime avec les problèmes e n tant q u ' I d é e s , lorsqu'elle se contente de décalquer les problèmes sur les propositions, elle perd sa véritable puissance p o u r tomber sous le p o u v o i r d u négatif, et substitue nécessairement à l'objectilé idéelle d u problématique u n simple alTrontement des p r o p o sitions opposées, contraires o u contradictoires. L o n g u e d é n a t u r a l i o n q u i c o m m e n c e avec la dialectique elle-même, et trouve sa forme extrême d a n s le hégélianisme. M a i s s'il est v r a i que ce q u i est dialectique en principe, ce s o n t les problèmes, et scientifique, leurs s o l u t i o n s , n o u s d e v o n s distinguer de manière p l u s complète : le problème c o m m e instance transcendante ; le c h a m p s y m b o lique o ù s ' e x p r i m e n t les conditions d u problème d a n s s o n m o u v e m e n t d ' i m m a n e n c e ; le c h a m p de résolubilité scientifique o ù s'incarne le problème et en fonction d u q u e l se définit le s y m b o lisme précédent. C'est seulement une théorie générale d u problème, et de la s y n t h è s e idéelle c o r r e s p o n d a n t e , q u i pourra préciser le r a p p o r t entre ces éléments. 1

I,es problèmes et leurs s y m b o l i q u e s sont o n rapport avec des signes. Ce sont les signes q u i « font problème », et q u i se d é v e loppent d a n s u n c h a m p s y m b o l i q u e . L ' u s a g e p a r a d o x a l d e s facultés, et d ' a b o r d de la sensibilité d a n s h- sitrne, renvoie d o n c aux Idées, q u i parcourent toutes les facultés et les éveillent à leur tour. I n v e r s e m e n t , l'Idée renvoie à l'usage p a r a d o x a l de chaque faculté, et offre elle-même le sens a u langage. Il revient au m ê m e d'explorer l'Idée, et d'élever les facultés chacune à son exercice t r a n s c e n d a n t . Ce s o n t les deux aspects d ' u n apprendre, d ' u n apprentissage essentiel. C a r l'apprenti, d ' u n e part, c'est celui q u i constitue et investit des problèmes pratiques o u spéculatifs e n tant q u e tels. A p p r e n d r e est le n o m q u i c o n v i e n t I . Albert LAUTMAN, Essai sur les nnlions de structure et d'existence en mathématiques (Hermann, 1 9 3 8 ) , t. I , p. 1 3 ; t. I l , p. 1 4 9 (• le seul élément a priori que nous concevions est donné dans l'expérience de cette urgence des problèmes, antérieure à la découverte de leurs solutions... »). - - Et sur le double aspect des Idées-problèmes, transcendance et immanence, cf. Nouvelles recherches sur la structure dialeclique des mathématiques (Hermann, 1 9 3 9 ) , pp. 1 4 - 1 5 .

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a u x actes subjectifs opérés face à l'objectité d u problème (Idée), tandis que s a v o i r désigne seulement la généralité d u concept o u la calme possession d ' u n e règle des solutions. U n e épreuve célèbre en psychologie met en scène u n singe auquel on propose de trouver sa nourriture d a n s des boites d ' u n e couleur donnée, p a r m i d'autres de couleurs diverses ; v i e n t une période paradoxale o ù le nombre des « erreurs » d i m i n u e , s a n s que le singe pourtant possède encore le « savoir » o u « la vérité » d ' u n e solution pour chaque cas. H e u r e u x m o m e n t où le singe-philosophe s ' o u v r e à la vérité, et p r o d u i t lui-même le v r a i , m a i s seulement d a n s la mesure où il commence à pénétrer d a n s l'épaisseur colorée d ' u n problème. O n v o i t ici c o m m e n t la discontinuité des réponses s'engendre s u r fond de continuité d ' u n apprentissage idéel, et c o m m e n t le v r a i et le f a u x se d i s t r i b u e n t d ' a p r è s ce q u ' o n c o m p r e n d d u problème, c o m m e n t la vérité finale, q u a n d elle est obtenue, s u r g i t c o m m e la limite d u problème entièrement c o m p r i s et déterminé, c o m m e le p r o d u i t de séries génétiques qui constituent le sens, ou le résultat d ' u n e genèse qui ne se passe pas seulement d a n s la tête d ' u n singe. A p p r e n d r e , c'est pénétrer d a n s l'universel des rapports q u i constituent l ' I d é e , et d a n s les s i n g u l a , rites q u i leur correspondent. L ' I d é e de la mer p a r exemplec o m m e le m o n t r a i t L e i b n i z , est u n s y s t è m e de liaisons ou de rapports différentiels entre particules, et de singularités corresp o n d a n t a u x degrés de v a r i a t i o n de ces rapports — l'ensemble d u s y s t è m e s ' i n c a r n a n t d a n s le m o u v e m e n t réel des v a g u e s . A p p r e n d r e à nager, c'est conjuguer des points r e m a r q u a b l e s de notre corps a v e c les p o i n t s singuliers de l'Idée objective, pour former u n c h a m p problématique. Cette c o n j u g a i s o n détermine pour n o u s u n seuil de conscience a u n i v e a u duquel n o s actes réels s'ajustent à n o s perceptions des relations réelles de l'objet, fournissant alors une s o l u t i o n de problème. M a i s précisément les Idées problématiques s o n t à la fois les éléments derniers de la nature et l'objet s u b l i m i n a l des petites perceptions. S i bien que t apprendre » passe toujours par l'inconscient, se passe toujours d a n s l'inconscient, établissant entre la nature et l'esprit le lien d ' u n e complicité profonde. L ' a p p r e n t i , d'Autre p a r t , élève c h a q u e faculté à l'exercice t r a n s c e n d a n t . D a n s la sensibilité, il cherche à faire naître cette seconde puissance, q u i saisit ce qui ne peut être que senti. Telle est l'éducation des sens. E t d'une faculté à l'autre, la violence se c o m m u n i q u e , m a i s q u i c o m p r e n d toujours l ' A u t r e d a n s l'incomparable de c h a c u n e . A partir de quels signes de la sensibilité, par quels trésors de la m é m o i r e , la pensée sera-t-elle suscitée,

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s o u s dos torsions déterminées p a r les singularités de quelle Idée ? O n ne sait j a m a i s d ' a v a n c e c o m m e n t q u e l q u ' u n v a apprendre — p a r quelles a m o u r s o n devient b o n e n latin, p a r quelles rencontres o n est philosophe, dans quels dictionnaires o n apprend à penser. L e s limites des facultés s'emboîtent les unes dans les autres, sous la forme brisée de ce q u i porte et t r a n s m e t la dilTérence. I I n ' y a p a s de méthode p o u r trouver les trésors, et p a s d a v a n t a g e p o u r apprendre, m a i s u n violent dressage, u n e culture o u paideïa q u i parcourt l'individu t o u t entier (un albinos où naît l'acte de sentir d a n s la sensibilité, u n aphasique o ù naît la parole dans le langage, u n acéphale où naît penser d a n s la pensée). L a méthode est le m o y e n d u s a v o i r q u i règle la collaboration de toutes les facultés ; aussi est-elle la manifestation d ' u n sens c o m m u n o u la réalisation d'une Cogilalio nalura, présupposant une bonne volonté c o m m e une « décision préméditée » d u penseur. M a i s la culture est le m o u v e m e n t d'apprendre, l'aventure de l'involontaire, e n c h a î n a n t une sensibilité, une mémoire, puis une pensée, avec toutes les violences et cruautés nécessaires, disait Nietzsche, justement pour « dresser u n peuple de penseurs », « donner u n dressage à l'esprit ». B i e n s û r , o n reconnaît s o u v e n t l'importance et la dignité d'apprendre. M a i s c'est c o m m e u n h o m m a g e a u x conditions empiriques d u S a v o i r : o n trouve de la noblesse dans ce m o u v e m e n t préparatoire, qui doit p o u r t a n t disparaître dans le résultat. E t même s i l'on insiste sur la spécificité d'apprendre, et sur le temps impliqué d a n s l'apprentissage, c'est p o u r apaiser les s c r u pules d'une conscience psychologique qui ne se permet, certes, pas de disputer a u s a v o i r le droit inné de représenter t o u t le transcendantal. A p p r e n d r e n'est q u e l'intermédiaire entre n o n - s a v o i r et s a v o i r , le passage v i v a n t de l ' u n à l'autre. O n a beau dire q u ' a p p r e n d r e , après tout, est une tâche infinie ; celle-ci n'en est pas m o i n s rejetée d u côté des circonstances et de l'acquisition, mise en dehors de l'essence supposée simple d u s a v o i r e n t a n t qu'innéité, élément a priori o u même Idée régulatrice. E t finalement l'apprentissage retombe plutôt d u côté d u r a t d a n s le labyrinthe, tandis que le philosophe hors de la caverne emporte seulement le résultat — le s a v o i r — p o u r en dégager les principes t r a n s c e n d a n t a u x . M ê m e chez H e g e l , le formidable apprentissage auquel o n assiste d a n s la Phénoménologie reste s u b o r d o n n é , d a n s s o n résultat n o n m o i n s que dans s o n principe, à l'idéal d u s a v o i r c o m m e s a v o i r a b s o l u . Il est v r a i que là encore, c'est P l a t o n q u i fait exception. C a r , avec l u i , apprendre est v r a i m e n t le m o u v e m e n t transcendantal de l'âme, irréductible a u s a v o i r a u t a n t

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q u ' a u n o n - s a v o i r . C'est s u r « l'apprendre » et non s u r le s a v o i r , que les conditions transcendantales de la pensée d o i v e n t être prélevées. C'est p o u r q u o i les conditions s o n t déterminées p a r P l a t o n sous la forme de la réminiscence, et non pas de l'innéité. U n temps s ' i n t r o d u i t ainsi dans la pensée, n o n pas c o m m e le temps empirique d u penseur s o u m i s à des conditions de fait, et pour qui penser prend d u temps, mais c o m m e temps de la pensée pure o u condition de droit (le temps prend la pensée). E t la réminiscence trouve s o n objet propre, s o n m é m o r a n d u m , dans la matière spécifique de l'apprentissage, c'est-à-dire dans les questions et les problèmes en tant que tels, dans l'urgence des problèmes i n d é p e n d a m m e n t de leurs solutions, l'Idée. P o u r q u o i faut-il que tant de principes f o n d a m e n t a u x , concernant ce que signifie penser, soient c o m p r o m i s par la réminiscence elle-même ? C a r , nous l'avons v u , le temps platonicien n'introduit sa différence dans la pensée, et l'apprentissage, son hétérogénéité, que p o u r les soumettre encore à la forme m y t h i q u e de la ressemblance et de l'identité, donc à l'image d u s a v o i r lui-même. S i bien que toute la théorie platonicienne de l'apprentissage fonctionne c o m m e u n repentir, écrasé p a r l'image dogmatique naissante, et suscite u n s a n s - f o n d qu'elle reste incapable d'explorer. U n n o u v e a u M é n o n dirait : c'est le s a v o i r q u i n'est rien d'autre q u ' u n e figure empirique, simple résultat q u i tombe et retombe dans l'expérience, mais l'apprendre est la vraie structure transcendantale u n i s s a n t sans les médiatiser la différence à la différence, la dissemblance à la dissemblance, et q u i i n t r o d u i t le temps dans la pensée, mais c o m m e forme pure d u t e m p s vide en général, et n o n c o m m e tel passé m y t h i q u e , tel ancien présent m y t h i q u e . N o u s retrouvons toujours la nécessité de renverser les relations o u les répartitions supposées de l'empirique et d u transcendantal. E t n o u s d e v o n s considérer, c o m m e u n huitième postulat dans l'image d o g m a t i q u e , le postulat d u s a v o i r q u i ne fait que récapituler, recueillir tous les autres en u n résultat supposé simple. N o u s a v o n s recensé h u i t postulats, c h a c u n a d e u x figures : 1° postulat d u principe, o u de la Cogilalio natura uniuersalis (bonne volonté d u penseur, et bonne nature de la pensée) ; 2 ° postulat de l'idéal, o u d u sens c o m m u n (le sens c o m m u n c o m m e concordia facullalum, et le b o n sens c o m m e répartition qui g a r a n t i t cette concorde) ; 3 ° postulat d u modèle, o u de la récognition (la récognition c o n v i a n t toutes les facultés à s'exercer s u r u n objet supposé le m ê m e , et la possibilité d'erreur q u i en découle dans la répartition, q u a n d u n e faculté c o n f o n d u n de

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ses objets avec u n autre objet d'une autre) ; 4 ° postulat de l'élém e n t , ou de la représentation ( q u a n d la dilTérence est s u b o r donnée a u x d i m e n s i o n s complémentaires d u M ê m e et d u S e m blable, de l ' A n a l o g u e et de l'Opposé) ; 5 ° postulat d u négatif, o u de l'erreur (où l'erreur exprime à la fois tout ce q u i peut arriver de m a u v a i s dans la pensée, mais c o m m e le p r o d u i t de mécanismes externes) ; 6 ° postulat de la fonction logique, o u de la proposition (la désignation est prise c o m m e le lieu de la vérité, le sens n'étant que le double neutralisé de la p r o p o s i t i o n , o u s o n redoublement indéfini) ; 7 ° postulat de la modalité, ou des solutions (les problèmes étant matériellement décalqués sur les propositions, o u bien formellement définis par leur possibilité d'être résolus) ; 8 ° postulat de la fin ou d u résultat, postulat d u s a v o i r (la s u b o r d i n a t i o n de l'apprendre au s a v o i r , et de la culture à la méthode). S i c h a q u e postulat a d e u x figures, c'est parce q u ' i l est une fois naturel, une fois philosophique ; une fois d a n s l'arbitraire des exemples, u n e fois d a n s le présupposé de l'essence. L e s postulats n ' o n t pas besoin d'être dits : ils agissent d ' a u t a n t m i e u x en silence, d a n s ce présupposé de l'essence c o m m e d a n s le c h o i x des exemples ; à e u x t o u s , ils forment l'image d o g m a t i q u e de la pensée. Ils écrasent la pensée s o u s une image q u i est celle d u M ê m e et d u Semblable d a n s la représentation, m a i s qui trahit a u plus p r o f o n d ce que signifie penser, aliénant les d e u x puissances de la différence et de la répétition, d u c o m m e n c e m e n t et d u recommencement p h i l o s o p h i q u e s . L a pensée q u i naît d a n s la pensée, l'acte de penser engendré d a n s sa génitalité, ni donné d a n s l'innéité ni s u p p o s é d a n s la réminiscence, est la pensée sans i m a g e . M a i s qu'est-ce q u ' u n e telle pensée, et s o n processus d a n s le monde ?

CHAPITRE

SYNTHÈSE

IDÉELLE

IV

DE LA

DIFFÉRENCE

K a n t ne cesse de rappeler que les Idées sont essentiellement « problématiques ». I n v e r s e m e n t , les problèmes sont les Idées elles-mêmes. S a n s doute montre-t-il q u e les Idées n o u s précipitent d a n s de f a u x problèmes. M o i s ce caractère n'est p a s le plus p r o f o n d : si la raison selon K a n t pose de faux problèmes en particulier, d o n c porte l'illusion d a n s s o n sein, c'est parce qu'elle est d ' a b o r d facuiie de poser des problèmes en général. U n e telle faculté, prise d a n s son état de nature, n'a pas encore le m o y e n de distinguer ce q u ' i l y a de v r a i ou de f a u x , ce qui est fondé ou n o n d a n s u n problème qu'elle pose. M a i s l'opération critique a précisément p o u r b u t de lui d o n n e r ce m o y e n : « L a Critique n'a pas à s'occuper des objets de la r a i s o n , m a i s de la raison ellem ê m e o u des problèmes q u i sortent de s o n sein »'. O n a p p r e n d r a que les faux problèmes s o n t liés à u n usage illégitime de l'Idée. I l en ressort q u e t o u t problème n'est p a s f a u x : les Idées, conformém e n t à leur nature critique bien comprise, o n t u n usage parfaitem e n t légitime, appelé < régulateur », d'après lequel elles constituent de v r a i s problèmes ou posent des problèmes bien fondés. C'est p o u r q u o i régulateur signifie problématique. L e s Idées par elles-mêmes s o n t problématiques, problématisantcs — et K a n t , malgré certains textes où il assimile les termes, s'efforce de m o n trer la différence entre « problématique » d'une part, et d'autre p a r t < hypothétique », « fictif », • général » o u « abstrait ». E n quel sens donc la r a i s o n kantienne, c o m m e faculté des Idées, pose-t-elle ou constitue-t-elle des problèmes ? C ' e s t q u e , seule, elle est capable de réunir en u n t o u t les démarches de l'entendement

1. K A N T , Critique de la raiion pure, préface de la 2« édition (tr. B A R N I , Gibert éd., I, pp. 24-25) : • I.a raison pure spéculative a ceci de particulier, qu'elle peut el doit estimer exactement sa propre puissance, suivant les diverses manières dont elle se choisit les objets de sa pensée, faire même un dénombrement complet de toutes ses façons différentes de se poser des problèmes... •

SYNTHÈSE

IDÉELLE DE LA DIFFÉRENCE

219

concernant u n ensemble d'objets*. L ' e n t e n d e m e n t p a r lui-môme resterait enfoncé d a n s des démarches parcellaires, prisonnier d'interrogations o u de recherches e m p i r i q u e s partielles portant s u r tel ou tel objet, m a i s ne s'élèverait jamais j u s q u ' à la conception d ' u n < problème » capable de d o n n e r à toutes ses démarches une unité s y s t é m a t i q u e . L ' e n t e n d e m e n t seul obtiendrait des résultats ou des réponses, ici et l à , m a i s jamais celles-ci ne constitueraient une « solution ». C a r toute solution suppose u n problème, c'est-à-dire la constitution d ' u n c h a m p s y s t é m a t i q u e unitaire orientant et s u b s u m a n t les recherches o u les interrogations, de telle manière que les réponses à leur tour forment précisément des cas de s o l u t i o n . I l arrive à K a n t de dire q u e les Idées s o n t des « problèmes sans solution ». I l v e u t dire, n o n p a s que les Idées s o n t nécessairement de f a u x p r o b l è m e s , d o n c insolubles, mais au contraire que les v r a i s problèmes sont des Idées, et que ces Idées ne s o n t p a s s u p p r i m é e s p a r < leurs » s o l u t i o n s , puisqu'elles s o n t la c o n d i t i o n indispensable sans laquelle aucune solution n'existerait j a m a i s . L ' I d é e n ' a d ' u s a g e légitime q u e rapportée a u x concepts de l'entendement ; m a i s i n v e r s e m e n t les concepts de l'entendement ne t r o u v e n t le f o n d e m e n t de leur plein usage expérimental ( m a x i m u m ) q u e d a n s la mesure o ù ils s o n t rapportés a u x Idées p r o b l é m a t i q u e s , soit qu'ils s ' o r g a n i s e n t sur des lignes c o n v e r g e a n t vers u n foyer idéal hors de l'expérience, soit q u ' i l s se réfléchissent s u r le fond d ' u n horizon s u p é rieur q u i les embrasse t o u s ' . D e tels foyers, de tels h o r i z o n s s o n t les Idées, c'est-à-dire les problèmes e n t a n t que tels, d a n s leur nature i m m a n e n t e et transcendante à la fois. L e s problèmes o n t une valeur objective, les Idées o n t en quelque manière u n objet. « P r o b l é m a t i q u e » ne signifie p a s seulement une espèce particulièrement importante d'actes subjectifs, m a i s une d i m e n s i o n de l'objectivité c o m m e telle, investie p a r ces actes. U n objet hors de l'expérience ne peut être représenté que sous une forme problématique ; ce q u i ne signifie p a s que l'idée n'a pas d'objet réel, m a i s que le problème en t a n t q u e problème est l'objet réel de l'Idée. L ' o b j e t de l ' I d é e , rappelle K a n t , n'est ni une fiction, n i une h y p o t h è s e , n i u n être de r a i s o n : c'est u n objet q u i ne peut être d o n n é n i c o n n u , m a i s q u i d o i t être représenté s a n s p o u v o i r être déterminé directement. K a n t aime à dire q u e l'Idée c o m m e problème a une valeur à la fois objective

1. Id., Des Idées Iranscendanlales, I , p. 306. 2. Les deux images se trouvent dans l'Appendice à la dialectique, I I , p. 151 et p . 160.

220

DIFFÉRENCE

ET

RÉPÉTITION

et indéterminée. L ' i n d é t e r m i n é n'est plus une simple imperfect i o n d a n s notre connaissance, ni u n m a n q u e dans l'objet ; c'est une structure objective, parfaitement positive, a g i s s a n t déjà d a n s la perception à titre d ' h o r i z o n o u de foyer. l i n effet, l'objet indéterminé, l'objet en Idée, n o u s sert à représenter d'autres objets (ceux de l'expérience) a u x q u e l s il prête u n m a x i m u m d'unité s y s t é m a t i q u e . L ' I d é e ne systématiserait pas les démarches formelles de l'entendement, si l'objet de l'Idée ne prêtait a u x phénomènes une unité semblable d u point de v u e de leur matière. M a i s ainsi l'indéterminé n'est que le premier m o m e n t objectif de l'Idée. C a r , d'autre part, l'objet de l'Idée devient indirectement déterminable : il est déterminable par analogie avec ces objets de l'expérience a u x q u e l s il confère l'unité, m a i s q u i lui p r o p o s e n t en retour une détermination « analogue » a u x r a p p o r t s q u ' i l s entretiennent entre e u x . I i n f i n , l'objet de l'Idée porte e h s o i l'idéal d ' u n e détermination complète infinie, p u i s q u ' i l assure une spécification des concepts de l'entendement, p a r laquelle ceux-ci c o m p r e n n e n t de p l u s e n plus de différences e n d i s p o s a n t d ' u n c h a m p de continuité proprement infini. L ' I d é e présente donc trois m o m e n t s : indéterminée d a n s s o n objet, déterminable p a r r a p p o r t a u x objets de l'expérience, p o r t a n t l'idéal d ' u n e d é t e r m i n a t i o n infinie p a r r a p p o r t a u x concepts de l'entendement. I l est évident q u e l'Idée reprend ici les trois aspects d u C o g i t o : le Je suis c o m m e existence indéterminée, le temps c o m m e forme sous laquelle cette existence est déterminable, le Je pense c o m m e détermination. L e s Idées s o n t exactement les pensées d u C o g i t o , les différentielles de la pensée. E t p o u r a u t a n t q u e le C o g i t o renvoie à u n J e fêlé, d ' u n b o u t à l'autre fendu p a r la forme d u t e m p s q u i le traverse, il faut dire des Idées qu'elles fourmillent d a n s la fêlure, qu'elles émergent c o n s t a m m e n t s u r les bords de cette fêlure, s o r t a n t et rentrant sans cesse, se c o m p o s a n t de mille manières diverses. A u s s i n'est-il pas question de combler ce q u i ne peut p a s être comblé. M a i s de m ê m e q u e la différence réunit et articule i m m é d i a t e m e n t ce qu'elle d i s t i n g u e , la fêlure retient ce qu'elle fêle, les Idées contienn e n t aussi leurs m o m e n t s déchirés. Il a p p a r t i e n t à l'Idée d'intérioriser la fêlure et ses h a b i t a n t s , ses f o u r m i s . I l n ' y a d a n s l'Idée nulle identification n i c o n f u s i o n , mais une unité objective problém a t i q u e interne, de l'indéterminé, d u déterminable et de la d é t e r m i n a t i o n . C'est peut-être ce q u i n ' a p p a r a î t p a s suffisamment chez K a n t : d e u x des trois m o m e n t s , selon l u i , restent des caractères extrinsèques (si l'Idée est e n elle-même indéterminée, elle n'est déterminable que par r a p p o r t a u x objets de l'expérience, et

SYNTHÈSE

IDÉELLE

DE LA

DIFFÉRENCE

221

ne porte l'idéal de détermination que p a r rapport a u x concepts de l'entendement). B i e n p l u s , K a n t incarnait ces m o m e n t s d a n s des Idées distinctes : le M o i est surtout indéterminé, le M o n d e , déterminable, et D i e u , idéal de la détermination. Peut-être fautil chercher là les véritables raisons p o u r lesquelles K a n t , c o m m e les post -ka nt iens le lui reprochèrent, s ' e n tient au point de v u e d u conditionnement s a n s atteindre à celui de la genèse. E t si le tort d u d o g m a t i s m e est toujours de combler ce q u i sépare, celui de l'empirisme est de laisser extérieur le séparé ; e n ce sens, il y a encore trop d'empirisme dans la Critique (et trop de d o g m a tisme chez les postkantiens). L ' h o r i z o n o u le foyer, le point « critique » o ù la différence fait fonction de réunir, en tant que différence, n'est pas encore assigné.

N o u s opposons dx à n o n - A , c o m m e le s y m b o l e de la différence (Differenzphilosophie) à celui de la contradiction — comme la différence en elle-même à la négativité. Il est v r a i q u e la contradiction cherche l'Idée d u côté de la plus grande différence, tandis que la différentielle risque de tomber d a n s l'abîme de l'infiniment petit. M a i s le problème ainsi n'est p a s bien posé : c'est u n tort de lier la v a l e u r d u s y m b o l e dx à l'existence des infinitésimaux ; m a i s c'est u n tort aussi de lui refuser toute valeur ontologique o u gnoséologique a u n o m d'une récusation de ceux-ci. S i bien q u e , dans les interprétations anciennes d u calcul différentiel, dites barbares ou préscientifiques, il y a u n trésor qui doit être dégagé de sa g a n g u e infinitésimale. Il faut beaucoup de naïveté v r a i m e n t philosophique, et beaucoup d'entrain, p o u r prendre a u sérieux le s y m b o l e dx : K a n t et même L e i b n i z y renoncèrent pour leur compte. M a i s dans l'histoire ésotérique de la philosophie différentielle, trois n o m s brillent d ' u n v i f éclat : S a l o m o n M a i m o n , paradoxalement, fonde le p o s t k a n t i s m e p a r une réinterprétation leibnizienne d u calcul (1790) ; H o ë n é W r o n s k i , m a t h é m a t i c i e n p r o f o n d , élabore u n système à la fois positiviste, messianique et m y s t i q u e i m p l i q u a n t u n e interprétation kantienne d u calcul (1814) ; B o r d a s - D e m o u l i n , à l'occasion d'une réflexion s u r D e s cartes, donne d u calcul une interprétation platonicienne (1843). B e a u c o u p de richesses p h i l o s o p h i q u e s , ici, ne d o i v e n t pas être sacrifiées à la technique scientifique moderne : u n L e i b n i z , u n K a n t , u n P l a t o n d u calcul. L e principe d'une philosophie différentielle en général doit être l'objet d ' u n e exposition rigoureuse, et ne dépendre e n rien des infiniment petits. L e s y m b o l e dx O. DELEUZB

S

DIFFÉRENCE

ET

RÉPÉTITION

apparaît à la fois comme indéterminé, comme déterminable et comme détermination. A ces trois aspects correspondent trois principes, qui forment la raison suffisante : à l'indéterminé comme tel (d.c, dy) correspond un principe de déterminabilité ; au réel-

lement déterminable I - -1 « correspond un principe de détermination réciproque ; à l'effcclivement déterminé I valeurs de correspond un principe de détermination complète. Bref, dx, c'est l'Idée — l'Idée platonicienne, leibnizienne ou kantienne, le « problème » et son être. L'Idée de feu subsume le feu comme une seule masse continue susceptible d'accroissement. L'Idée d'argent subsume son objet comme une continuité liquide de métal fin. Mais s'il est vrai que le continu doit être rapporté à l'Idée et à son usage problématique, c'est à condition de ne plus être défini par des caractères empruntés à l'intuition sensible ou même géométrique, comme il l'est encore quand on parle d'interpolation d'intermédiaires, de suites intercalaires infinies ou de parties qui ne sont jamais les plus petites possibles. Le continu n'appartient vraiment à l'Idée que dans la mesure où l'on détermine une cause idéelle de la continuité. La continuité prise avec sa cause forme l'élément pur de la quantitabilité. Celui-ci ne se confond ni avec les quantités fixes de l'intuition (quantum) ni avec les quantités variables comme concepts de l'entendement (quanlilas). Aussi le symbole qui l'exprime est-il tout à fait indéterminé : dx n'est strictement rien par rapport à x, dy, par rapport à y. Mais tout le problème est dans la signification de ces zéros. Des quanta comme objets de l'intuition ont toujours des valeurs particulières ; et même unis dans un rapport fractionnaire, chacun garde une valeur indépendante de son rapport. La quanlilas comme concept de l'entendement a une valeur générale, la généralité désignant ici une infinité de valeurs particulières possibles, autant que la variable peut en recevoir. Mais il faut toujours une valeur particulière, chargée de représenter les autres et de valoir pour elles : ainsi l'équation algébrique du cercle x + y — R* = 0. Il n'en est plus de même pour ydy + xdx — 0, qui signifie « l'universel de la circonférence ou de la fonction correspondante ». Les zéros de dx et de dy, expriment l'anéantissement du quantum et de la quantitas, du général comme du particulier, au profit « de l'universel et de son apparition ». Telle est la force de l'interprétation de Bordas3

1

Demoulin : ce qui s'annule en

ou ^ , ce ne sont.pas les quantités

SYNTHÈSE

IDÉELLE

DE

LA

DIFFÉRENCE

223

différentielles, m a i s seulement l'individuel et les r a p p o r t s de l'individuel d a n s la fonction (par « individuel » B o r d a s entend à la fois le particulier et le général). O n est passé d ' u n genre à u n autre c o m m e de l'autre côté d u miroir ; la fonction a perdu sa partie m u a b l e ou la propriété de varier, elle ne représente plus que l ' i m m u a b l e avec l'opération q u i l'a dégagé. « E n elle s ' a n n u l e ce q u i change, et en s ' a n n u l a n t laisse v o i r au-delà ce q u i ne c h a n g e pas »'. Bref, la limite ne doit p a s être conçue c o m m e limite de la fonction, mais c o m m e une véritable c o u p u r e , une limite du c h a n geant et d u n o n - c h a n g e a n t d a n s la fonction m ê m e . L e tort de N e w t o n est donc d'égaler à zéro les différentielles, mais celui de L e i b n i z , de les identifier à l'individuel ou à la variabilité. P a r là B o r d a s est déjà proche de l'interprétation moderne d u calcul : la limite ne suppose plus les idées de variable continue et d ' a p p r o x i m a t i o n infinie. A u contraire, c'est la n o t i o n de limite q u i fonde une nouvelle définition statique et p u r e m e n t idéelle de la c o n t i nuité, et q u i n ' i m p l i q u e , pour être elle-même définie, que le n o m b r e o u plutôt l'universel d a n s le n o m b r e . Il a p p a r t i e n t a u x m a t h é m a t i q u e s modernes de préciser la nature de cet universel du n o m b r e , c o m m e c o n s i s t a n t d a n s la « coupure » (au sens de D e d e k i n d ) : c'est la c o u p u r e , en ce sens, q u i constitue le genre prochain d u n o m b r e , la cause idéelle de la continuité ou l'élém e n t p u r de la quantitabilité. Dx est tout à fait indéterminé par r a p p o r t à x, dy par r a p p o r t à y, mais ils s o n t parfaitement déterminables l'un par r a p p o r t à l'autre. C'est p o u r q u o i u n principe de déterminabilité correspond à l'indéterminé c o m m e tel. L ' u n i v e r s e l n'est pas u n n é a n t , parce q u ' i l y a , s u i v a n t l'expression de B o r d a s , « des r a p p o r t s de l'universel ». Dx et dy s o n t tout à fait indifférenciés, d a n s le particulier c o m m e d a n s le général, mais t o u t à fait différen/iés d a n s l'universel et par l u i . L e r a p p o r t

jjjjj

n'est pas c o m m e une fraction

q u i s'établit entre q u a n t a particuliers d a n s l ' i n t u i t i o n , mais n'est pas d a v a n t a g e u n r a p p o r t général entre g r a n d e u r s variables o u quantités algébriques. C h a q u e terme n'existe a b s o l u m e n t q u e dans s o n r a p p o r t avec l'autre ; il n'est plus b e s o i n , ni m ê m e possible d ' i n d i q u e r une variable indépendante. C'est p o u r q u o i , m a i n t e n a n t , u n principe de détermination réciproque corresp o n d c o m m e tel à la déterminabilité d u r a p p o r t . C'est d a n s une 1. Jean BORDAS-DEMOULIN, Le Cartésianisme ou la véritable rénovation des sciences (Paris, 1 8 4 3 ) , t. I I , pp. 1 3 3 sq. et 4 5 3 sq. — Charles R E N O U V I E R , malgré

son hostilité contre les thèses de Bordas, en fait une analyse compréhensive et profonde : cf. La critique philosophique, 6 année, 1 8 7 7 . E

DIFFÉRENCE

224

ET

RÉPÉTITION

synthèse réciproque que l'Idée pose et développe sa fonction effectivement s y n t h é t i q u e . T o u t e la q u e s t i o n est d o n c : sous quelle forme le rapport différentiel est-il déterminable ? Il l'est d ' a b o r d sous forme qualitative, et à ce titre exprime une fonction qui diffère en nature de la fonction dite primitive. Q u a n d la primitive

exprime la

courbe, ~

= —^

exprime

pour son

compte la tangente trigonométrique de l'angle que la tangente à la courbe fait avec l'axe des abscisses ; et l'on a s o u v e n t souligné l'importance de cette différence qualitative ou de ce « changement de fonction » compris dans la différentielle. D e même la coupure désigne des n o m b r e s irrationnels qui diffèrent en nature des termes de la série des n o m b r e s rationnels. M a i s ce n'est là q u ' u n premier aspect ; car le rapport différentiel, en tant qu'il exprime une autre qualité, reste encore lié a u x valeurs i n d i v i duelles o u variations quantitatives c o r r e s p o n d a n t à cette q u a lité (par exemple tangente). Il est donc différentiable à s o n tour, et témoigne seulement de la puissance de l'Idée de d o n n e r lieu à une Idée de l'Idée. L ' u n i v e r s e l par rapport à une qualité ne doit donc p a s être c o n f o n d u avec les v a l e u r s individuelles qu'il possède encore p a r rapport à une autre qualité. D a n s sa fonction d'universel, il n'exprime p a s s i m p l e m e n t cette autre qualité, mais u n élément p u r de la qualitabilité. C'est en ce sens que l'Idée a pour objet le r a p p o r t différentiel : elle intègre alors la v a r i a t i o n , n o n plus d u t o u t c o m m e détermination variable d ' u n rapport supposé c o n s t a n t (« variabilité »), mais au contraire c o m m e degré de v a r i a t i o n d u rapport lui-même (« variété »), auquel correspond par exemple la série qualifiée des courbes. S i l'Idée élimine la variabilité, c'est au profit de ce q u ' o n doit appeler variété ou multiplicité. L ' I d é e c o m m e universel concret s'oppose au concept de l'entendement, et possède une c o m p r é hension d ' a u t a n t plus vaste que son extension est grande. L a dépendance réciproque des degrés d u rapport, et à la limite la dépendance réciproque des r a p p o r t s entre e u x , voilà ce qui définit la synthèse universelle de l'Idée (Idée de l'Idée, etc.) C'est S a l o m o n M a ï m o n q u i propose u n remaniement fondamental de la Critique, en s u r m o n t a n t la dualité kantienne d u concept et de l'intuition. U n e telle dualité nous r e n v o y a i t au critère extrinsèque de la constructibilité, et nous laissait dans u n rapport extérieur entre le déterminable (l'espace k a n t i e n c o m m e p u r donné) et la détermination (le concept en t a n t que pensé). Que l'un s ' a d a p t e à l'autre par l'intermédiaire d u schème, renforce encore le paradoxe d'une h a r m o n i e seulement extérieure

SYNTHÈSE

IDÉELLE

DE

LA

DIFFÉRENCE

225

dans la doctrine des facultés : d'où la réduction de l'instance transcendantalc à un simple conditionnement, el le renoncement à toute exigence génétique. Chez Kant, donc, la différence reste extérieure, et à ce titre impure, empirique, suspendue à l'extériorité de la construction, « entre » l'intuition déterminahle et le concept déterminant. Le génie de Maïmon, c'est de montrer combien le point de vue du conditionnement est insuffisant pour une philosophie transcendantalc : les deux termes de la différence doivent être également pensés — c'est-à-dire que la déterminabilité doit être elle-même pensée comme se dépassant vers un principe de détermination réciproque. Les concepts de l'entendement connaissent bien la détermination réciproque, par exemple, dans la causalité ou dans l'action mutuelle, mais seulement d'une façon toute formelle et réflexive. La synthèse réciproque des rapports différentiels, comme source de la production des objets réels, telle est la matière de l'Idée dans l'élément pensé de la qualitabilifé où elle baigne. Lu découle une triple genèse : celle des qualités produites comme les différences des objets réels de la connaissance ; celle do l'espace et du temps, comme conditions de la connaissance des dilTércnces ; celle des concepts comme conditions pour la différence ou la distinction des connaissances elles-mêmes. Le jugement physique tend ainsi à assurer son primat sur le jugement mathématique, et la genèse de l'étendue n'est pas séparable de la genèse des objets qui la peuplent. L'Idée apparaît comme le système des liaisons idéales, c'est-à-dire des rapports différentiels entre éléments génétiques réciproquement déterminables. Le Cogito récupère toute la puissance d'un inconscient différentiel, inconscient de la pensée pure qui intériorise la différence entre le Moi déterminable et le Je déterminant, et qui met dans la pensée comme telle quelque chose de non pensé, sans quoi son exercice serait pour toujours impossible et vide. Maïmon écrit : « Quand je dis par exemple : le rouge est différent du vert, le concept de la dilTérence en tant que pur concept de l'entendement n'est pas considéré comme le rapport des qualités sensibles (sinon la question kantienne du quid jtiris resterait entière). Mais : ou bien, conformément à la théorie de Kant, comme le rapport de leurs espaces en tant que formes a priori, ou bien, conformément à ma théorie, comme le rapport de leurs différentielles qui sont des Idées a priori... La règle particulière de la production d'un objet, ou le mode de sa différentielle, voilà ce qui en fait un objet particulier, et les rapports entre les différents objets naissent des rapports de leurs diffé-

226

DIFFÉRENCE

ET

RÉPÉTITION

renticlles »'. P o u r m i e u x comprendre l'alternative présentée p a r M a ï m o n , revenons à u n exemple célèbre : la ligne droite est le plus court c h e m i n . Le plus court peut s'interpréter de d e u x façons : ou bien d u p o i n t de v u e d u c o n d i t i o n n e m e n t , c o m m e u n schème de l ' i m a g i n a t i o n q u i détermine l'espace c o n f o r m é m e n t a u concept (ligne droite définie, comme superposable à elle-même en toutes ses parties) — et en ce cas la différence reste extérieure, incarnée p a r une règle de c o n s t r u c t i o n q u i s'établit « entre » le concept et l'intuition. O u bien le plus c o u r t s'interprète d u point de v u e de la genèse, c o m m e une Idée q u i s u r m o n t e la dualité d u concept et de l'intuition, q u i intériorise aussi la différence de la droite et de la courbe, et q u i exprime cette différence interne sous la forme d'une détermination réciproque et d a n s les c o n d i tions de m i n i m u m d ' u n e intégrale. L e plus court n'est p l u s schème, mais Idée ; o u il est schème idéal, n o n plus schème d ' u n concept. L e m a t h é m a t i c i e n I l o u ë l r e m a r q u a i t en ce sens, que la plus courte distance n'était nullement une n o t i o n euclidienne, mais archimédienne, p h y s i q u e plus que m a t h é m a t i q u e ; qu'elle était inséparable d'une méthode d ' e x h a u s t i o n , et qu'elle servait m o i n s à déterminer la droite, que la l o n g u e u r d ' u n e ligne courbe au m o y e n de la droite — « o n fait d u calcul intégral sans le s a v o i r » . 2

Le r a p p o r t différentiel présente enfin u n troisième élément, celui de la potentialité pure. L a puissance est la forme de la détermination réciproque d'après laquelle des grandeurs variables sont prises c o m m e fonctions les unes des autres ; aussi le calcul ne considère-t-il que des grandeurs d o n t l'une a u m o i n s se trouve à une puissance supérieure à une autre. S a n s d o u t e , le premier acte d u calcul consiste-t-il e n une « dépotentialisation » de l'équation ( p a r exemple a u lieu de 2 ax - x ' = y , o n a %

~

dx

= -

- ) . M a i s l'analogue se t r o u v a i t

déjà d a n s les d e u x

y

figures précédentes, o ù la d i s p a r i t i o n d u quantum et de la quanlilas était condition p o u r l'apparition de l'élément de la q u a n t i tabilité, et la disqualification, condition p o u r l'apparition de l'élément de la qualitabilité. Cette fois la dépotentialisation conditionne la potentialité pure, s u i v a n t la présentation de L a g r a n g e , en permettant u n développement de la fonction d ' u n e 1. Salomon MAÏMON, Versuch ùber Transzendanlalphilosophie (Vos cd., Berlin, 1790), p. 33. — Cf. le livre très important de Martial GUÉROULT, La philosophie transcendantale de Salomon Maïmon, Alcan, 1929 (notamment sur la « déterminabilité » et la « détermination réciproque », pp. 53 sq., pp. 76 sq.). 2. Jules HOUKL, Essai critique sur les principes fondamentaux de la géométrie élémentaire (Gauthier-Villars, 1867), p. 3, p. 75.

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variable en une série constituée par les puissances de i (quantité indéterminée) et les coeflicients de ces puissances (nouvelles fonctions de x), de telle manière que la fonction de développement de cette variable soit comparable à celles des autres. L'élément p u r de la potentialité a p p a r a î t d a n s le premier coefficient ou la première dérivée, les autres dérivées et par conséquent t o u s les termes de la série résultant de la répétition des mêmes opérations ; m a i s précisément t o u t le problème est de déterminer ce premier coefficient, lui-même i n d é p e n d a n t de i. C'est ici qu'intervient l'objection de YVronski, qui porte aussi bien contre la présentation de L a g r a n g e (série de T a y l o r ) que contre celle de C a r n o f (compensation des erreurs). Contre C a r n o t , il objecte que les équations dites auxiliaires ne s o n t pas inexactes parce qu'elles i m p l i q u e n t dx et dy, m a i s parce qu'elles négligent certaines quantités complémentaires qui d i m i n u e n t en m ê m e temps que dx et dy : loin d'expliquer la nature d u calcul différentiel, dès lors, la présentation de C a r n o t la s u p p o s e . E t il en est de m ê m e des séries de L a g r a n g e o ù , d u p o i n t de vue d ' u n algorithme rigoureux qui caractérise selon W r o n s k i la « p h i l o sophie transcendanlale », les coefficients d i s c o n t i n u s ne reçoivent de signification que par les fonctions différentielles qui les c o m p o s e n t . S'il est v r a i que l'entendement fournit une « s o m m a t i o n discontinue », celle-ci n'est que la matière de la génération des quantités ; seule la « g r a d u a t i o n » ou continuité en constitue la forme, qui appartient a u x Idées de la raison. C'est p o u r q u o i les différentielles ne correspondent certes à a u c u n e q u a n t i t é engendrée, m a i s s o n t une règle inconditionnée p o u r la genèse de la connaissance de la q u a n t i t é , cl p o u r la génération des discontinuités qui en constituent la matière ou pour la c o n s t r u c tion des séries . C o m m e dit W r o n s k i , la différentielle est « une différence idéale », sans laquelle la quantité indéterminée de L a g r a n g e ne pourrait pas opérer la détermination q u ' o n attend d'elle. E n ce sens, la différentielle est bien pure puissance, c o m m e le r a p p o r t différentiel, élément p u r de la potentialité. 1

A l'élément de la potentialité correspond u n principe de détermination complète. O n ne confondra pas la détermination complète avec la détermination réciproque. Celle-ci concernait

I. Hoëne WRONSKI, Philosophie de l'infini (Diilot, 1814), et Philosophie de la lechnie algorithmique (1817). C'est dans ce dernier livre que Wronski expose sa théorie et ses formules des séries. Les umvres mathématiques de Wronski ont été rééditées par Hermann en 1925. — Sur la philosophie, cf. L'œuvre, philosophique de llolne Wronski, éd. Vega, 1933, par Francis WARHAIN, qui fait les confrontations nécessaires avec la philosophie de Schelling.

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les rapports différentiels et leurs degrés, leurs variétés d a n s l'Idée, correspondant à des formes diverses. Celle-là concerne les valeurs d ' u n rapport, c'est-à-dire la composition d ' u n e forme ou la répartition des points singuliers q u i la caractérisent, par exemple q u a n d le rapport devient n u l , ou infini, ou ^ . Il s'agit bien d ' u n e détermination complète des parties de l'objet : m a i n t e n a n t , c'est dans l'objet, ainsi clans la courbe, q u ' o n doit trouver des éléments qui présentent le rapport « linéaire » précéd e m m e n t défini. E t c'est seulement là que la forme sérielle d a n s la potentialité prend t o u t s o n sens ; il devient même nécessaire de présenter ce qui est un rapport c o m m e une s o m m e . C a r une série de puissances à coellicients numériques entoure u n point singulier, et un seul à la fois. L'intérêt et la nécessité de la forme sérielle apparaissent dans la pluralité des séries qu'elle s u b s u m e , d a n s leur dépendance à l'égard des p o i n t s singuliers, d a n s la manière d o n t on passe d ' u n e partie de l'objet où la fonction est représentée par une série à une autre où elle s ' e x p r i m e d a n s une série différente, soit que les deux séries convergent o u se p r o longent, soit qu'elles divergent a u contraire. T o u t c o m m e la déterminabilité se dépassait vers la détermination réciproque, celle-ci se dépasse vers la détermination complète : toutes trois forment la figure de la raison suffisante, d a n s le triple élément de la quantitabilité, de la qualitabilité et de la potentialité. L ' I d é e est u n universel concret, où l'extension et la compréhension v o n t de pair, n o n seulement parce qu'elle c o m p r e n d en soi la variété ou la multiplicité, m a i s parce qu'elle c o m p r e n d la singularité dans chacune de ses variétés. Elle s u b s u m e la distribution des points remarquables o u singuliers ; toute sa distinction, c'est-à-dire le distinct c o m m e caractère de l'idée, consiste précisément à répartir l'ordinaire et le remarquable, le singulier et le régulier, et à prolonger le singulier s u r les points réguliers j u s q u ' a u voisinage d ' u n e autre singularité. A u - d e l à de l'individuel, au-delà d u particulier c o m m e d u général, il n ' y a pas u n universel abstrait : ce q u i est « pré-individuel », c'est la singularité même.

L a question de l'interprétation d u calcul différentiel s'est s a n s doute présentée sous la forme s u i v a n t e : les i n f i n i m e n t petits sont-ils réels ou fictifs ? M a i s dès le début, il s ' a g i t aussi d'autre chose : le sort d u calcul est-il lié a u x infiniment petits,

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ou bien ne doit-il pas recevoir u n statut rigoureux du p o i n t de v u e de la représentation finie ? L a vraie frontière définissant les m a t h é m a t i q u e s modernes serait, n o n pas d a n s le calcul l u i - m ê m e , mais d a n s d'autres découvertes c o m m e celle de la théorie des ensembles q u i , même si elle a besoin p o u r s o n compte d ' u n a x i o m e de l'infini, n'en impose pas m o i n s une interprétation strictement finie d u calcul. O n sait en effet que la notion de limite a p e r d u s o n caractère p h o r o n o m i q u e et n'enveloppe plus que des considérations statiques ; que la variabilité cesse de représenter u n passage progressif à travers toutes les valeurs d ' u n intervalle, p o u r signifier seulement l ' a s s o m p t i o n disjonctive d ' u n e v a l e u r d a n s cet intervalle ; q u e la dérivée et l'intégrale sont devenues des concepts o r d i n a u x plutôt que quantitatifs ; que la différentielle enfin ne désigne q u ' u n e g r a n d e u r q u ' o n laisse indéterminée pour la faire a u besoin plus petite q u ' u n n o m b r e assigné. C'est là que le structuralisme est né, en m ê m e temps que mouraient les a m b i t i o n s génétiques ou d y n a m i q u e s d u calcul. Q u a n d o n parle de la « m é t a p h y s i q u e » d u calcul, il s'agit précisément de cette alternative entre la représentation infinie et la représentation finie. E n c o r e cette alternative, et donc la m é t a p h y s i q u e , s o n t elles étroitement i m m a n e n t e s à la technique d u calcul l u i - m ê m e . C'est p o u r q u o i la question m é t a p h y s i q u e fut énoncée dès le début : p o u r q u o i , techniquement, les différentielles sont-elles négligeables et doivent-elles disparaître d a n s le résultat ? Il est évident q u ' i n v o q u e r ici l'infiniment petit, et le caractère infin i m e n t petit de l'erreur (si « erreur » il y a ) , n'a a u c u n sens et préjuge de la représentation infinie. L a réponse rigoureuse fut donnée par C a r n o t , d a n s ses célèbres Réflexions, m a i s justement du p o i n t de v u e d ' u n e interprétation finie : les équations différentielles sont de simples « auxiliaires » e x p r i m a n t les conditions du problème auquel répond une é q u a t i o n cherchée ; m a i s entre elles se p r o d u i t une stricte c o m p e n s a t i o n des erreurs, qui ne laisse pas subsister les différentielles d a n s le résultat, p u i s q u e celui-ci ne peut s'établir qu'entre des quantités fixes ou finies. M a i s en i n v o q u a n t essentiellement les notions de « problème » et de a conditions de problème », C a r n o t o u v r a i t à la m é t a p h y sique une voie q u i débordait le cadre de sa théorie. Déjà L e i b n i z avait montré que le calcul était l'instrument d ' u n e combinatoire, c'est-à-dire e x p r i m a i t des problèmes que l'on ne p o u v a i t p a s a u p a r a v a n t résoudre, ni m ê m e et surtout poser (problèmes transcendants). O n pensera n o t a m m e n t a u rôle des points r é g u liers et singuliers q u i entrent d a n s la détermination complète d ' u n e espèce de courbe. S a n s doute la spécification des p o i n t s

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singuliers (par exemple cols, nœuds, foyers, centres) ne se faitelle que par la forme des courbes intégrales qui renvoient aux solutions de l'équation différentielle. Il n'y en a pas moins une détermination complète concernant l'existence et la répartition de ces points, qui dépend d'une tout autre instance, à savoir du champ de vecteurs défini par cette équation même. L a complémentarité des deux aspects ne supprime pas leur dilïérence de nature, au contraire. E t si la spécification des points montre déjà l'immanence nécessaire du problème à la solution, son engagement dans la solution qui le recouvre, l'existence et la répartition témoignent de la transcendance du problème et de son rôle directeur dans l'organisation des solutions elles-mêmes. Bref, la détermination complète d'un problème se confond avec l'existence, le nombre, la répartition des points déterminants qui en fournissent précisément les conditions (un point singulier donne lieu à deux équations de condition) . Mais il devient alors de plus en plus difficile de parler d'erreur ou de compensation d'erreurs. Les équations de condition ne sont pas de simples auxiliaires ni, comme disait Carnot, des équations imparfaites. Elles sont constitutives du problème et de sa synthèse. C'est faute de comprendre la nature objective idôellc du problématique qu'on les réduit à des erreurs même utiles, ou à des fictions même bien fondées, de toute manière à un moment subjectif du savoir imparfait, approximatif ou erroné. Nous appelions « problématique » l'ensemble du problème et de ses conditions. Si les différentielles disparaissent dans le résultat, c'est dans la mesure où l'instance-problème diffère en nature de l'instancesolution, c'est dans le mouvement par lequel les solutions viennent nécessairement recouvrir le problème, c'est au sens où les conditions du problème sont l'objet d'une synthèse d'Idée qui ne se laisse pas exprimer dans l'analyse des concepts propositionnels constituant les cas de solution. Si bien que la première 1

1. Albert LAUTMAN a bien marqué celte différence de nature entre l'existence ou la répartition des points singuliers, qui renvoient à l'élément problème, et la spécification de ces mêmes points qui renvoie à l'élément solutfon : cf. Le problème du temps (ilcrmann, 1 9 4 6 ) , p. 42. Il souligne dès lors le rôle des points singuliers dans leur fonction problématisante, génératrice de solutions : ics points singuliers « 1 ° permettent la détermina lion d'un système fondamental de solutions prolongeâmes nnalyliquement sur tout chemin ne rencontrant pas de singularités ; 2°... leur rôle est de décomposer un domaine de façon que la fonction qui assure la représentation soit définissable sur ce domaine ; 3 ° ils permettent le passage de l'intégration locale des équations différentielles à la caractérisation globale des fonctions analytiques qui sont solutions de ces équations • [Essai sur les notions de structure el d'existence en mathématiques, Hermann, 1936, t. I I , p. 1 3 3 ) .

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alternative : réel ou fictif ? tombe. N i réel ni fictif, le différentiel e x p r i m e la nature d u problématique en t a n t que tel, sa consistance objective c o m m e son a u t o n o m i e subjective. Peut-être aussi tombe l'autre alternative, celle de la représentation infinie ou finie. L ' i n f i n i et le fini, n o u s l ' a v o n s v u , s o n t bien les caractères de la représenlation pour a u t a n t que le concept qu'elle implique développe toute sa c o m p r é h e n s i o n possible, o u la bloque au contraire. E t de toute façon, la représentation de la différence renvoie à l'identité d u concept c o m m e principe. A u s s i peut-on traiter les représentations c o m m e des propositions de la conscience, d é s i g n a n t des cas de solution par rapport a u concept pris en général. M a i s l'élément d u problématique, d a n s son caractère extra-propositionnel, ne tombe pas d a n s la représentation. N i particulier ni général, ni fini ni infini, il est l'objet de l'Idée c o m m e universel. C e t élément différentiel est le jeu de la différence en tant que telle, q u i ne se laisse ni médiatiser par la représentation, ni s u b o r d o n n e r à l'identité d u concept. L ' a n t i n o m i e d u fini et de l'infini s u r g i t précisément lorsque K a n t , en v e r t u d u caractère spécial de la c o s m o l o g i e , se croit obligé de verser d a n s la représentation le c o n t e n u correspondant de l'Idée de m o n d e . E t selon lui, l'antinomie se trouve résolue, lorsque p o u r une part il découvre, t o u j o u r s d a n s la représentation, u n élément irréductible à la fois a u fini et à l'infini (régression) ; et lorsque, pour une autre part, il j o i n t à cet élément la pure pensée d ' u n autre élément q u i diffère en nature de la représentation (noumène). M a i s d a n s la mesure où cette pensée pure reste indéterminée — n'est p a s déterminée c o m m e différentielle — la représentation, de s o n côté, n'est p a s réellement dépassée, n o n plus que les propositions de la conscience q u i constituent la matière et le détail des a n t i n o m i e s . O r , d ' u n e autre manière, les m a t h é m a t i q u e s m o d e r n e s aussi n o u s laissent d a n s l'antinomie, parce q u e la stricte interprétation finie qu'elles d o n n e n t d u calcul n'en suppose p a s m o i n s u n a x i o m e de l'infini d a n s la théorie des ensembles q u i la fondent, bien que cet a x i o m e ne t r o u v e pas d'illustration d a n s le calcul. Ce qui n o u s échappe t o u j o u r s , c'est l'élément extra-propositionnel o u sub-représentatif e x p r i m é d a n s l'Idée par le différentiel, s u r le mode précis d u problème. Il faut parler d ' u n e dialectique d u calcul, plutôt que d ' u n e m é t a p h y s i q u e . P a r dialectique, n o u s n ' e n t e n d o n s n u l l e m e n t une quelconque circulation des représentations opposées qui les ferait coïncider d a n s l'identité d ' u n concept, m a i s l'élément d u problème, en tant q u ' i l se distingue de l'élément proprement m a t h é m a t i q u e des s o l u t i o n s . C o n f o r m é m e n t a u x thèses géné-

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raies de L a u t m a n , le problème a trois aspects : sa différence de nature avec les solutions ; sa transcendance p a r r a p p o r t a u x solutions q u ' i l engendre à partir de ses propres conditions déterminantes ; son immanence a u x solutions q u i v i e n n e n t le recouvrir, le problème êlanl d ' a u t a n t m i e u x résolu q u ' i l se détermine davantage. L e s liaisons idéales constitutives de l'Idée problématique (dialectique) s'incarnent donc ici dans les relations réelles constituées p a r les théories m a t h é m a t i q u e s , et apportées c o m m e solutions a u x problèmes. N o u s a v o n s v u c o m m e n t tous ces aspects, ces trois aspects, étaient présents dans le calcul différentiel ; les solutions s o n t c o m m e les discontinuités c o m p a tibles avec les équations différentielles, et s'engendrent sur une continuité idéelle en fonction des conditions d u problème. M a i s il faut, préciser u n point i m p o r t a n t . L e calcul différentiel a p p a r tient é v i d e m m e n t a u x m a t h é m a t i q u e s , c'est u n i n s t r u m e n t entièrement mathématique. Il serait d o n c difficile d ' y voir le témoignage platonicien d'une dialectique supérieure a u x mathématiques. D u moins ce serait difficile, s i l'aspect d'immanence d u problème ne venait nous donner une juste explication. Les problèmes sont toujours dialectiques, la dialectique n ' a pas d'autre sens, les problèmes aussi n ' o n t pas d'autre sens. C e q u i est mathématique (ou p h y s i q u e , o u biologique, o u p s y c h i q u e , o u sociologique...) ce s o n t les solutions. M a i s il est v r a i , d ' u n e part, que la nature des solutions renvoie à des ordres différents de problèmes dans la dialectique elle-même ; et d'autre part q u e les problèmes, en v e r t u de leur immanence non m o i n s essentielle que la transcendance, s ' e x p r i m e n t eux-mêmes techniquement dans ce domaine de solutions qu'ils engendrent en fonction de leur ordre dialectique. C o m m e la droite et le cercle s o n t doublés par la règle et le c o m p a s , chaque problème dialectique est doublé d ' u n c h a m p s y m b o l i q u e o ù il s'exprime. C'est p o u r q u o i l'on doit dire qu'il y a des problèmes m a t h é m a t i q u e s , p h y s i q u e s , biologiques, p s y c h i q u e s , sociologiques, quoique tout problème soit dialectique p a r nature et q u ' i l n ' y ait pas d'autre problème que dialectique. L a m a t h é m a t i q u e ne c o m p r e n d donc pas seulement des solutions de problèmes ; elle c o m p r e n d aussi l'expression des problèmes relative au c h a m p de résolubilité qu'ils définissent, et qu'ils définissent p a r leur ordre dialectique même. C'est pourquoi le calcul différentiel appartient entièrement a u x mathématiques, a u m o m e n t même o ù il se trouve son sens dans la révélation d'une dialectique q u i dépasse la mathématique. O n ne peut même p a s considérer q u e , techniquement, le calcul différentiel soit la seule expression mathématique des

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problèmes en tant que tels. D a n s des domaines très d i v e r s , les méthodes d ' e x h a u s t i o n jouèrent ce rôle, la géométrie a n a l y t i q u e aussi. P l u s récemment, ce rôle a p u être m i e u x rempli par d'autres procédés. O n se rappelle, e n effet, le cercle dans lequel tourne la théorie des problèmes : u n problème n'est résoluble que dans la mesure o ù il est « vrai », mais nous a v o n s toujours tendance à définir la vérité d ' u n problème p a r sa résolubilité. A u lieu de fonder le critère extrinsèque de la résolubilité dans le caractère intérieur d u problème (Idée), n o u s faisons dépendre le caractère interne d u simple critère extérieur. O r , s i u n tel cercle a été brisé, c'est d ' a b o r d p a r le mathématicien A b e l ; c'est lui q u i élabore toute une méthode d'après laquelle la résolubilité doit découler de la forme d u problème. A u lieu de chercher c o m m e au h a s a r d si u n e équation est résoluble e n général, il faut déterminer des conditions de problèmes qui spécifient progressivement des c h a m p s de résolubilité, de telle manière que « l'énoncé contienne le germe de la s o l u t i o n ». Il y a là u n renversement radical dans le r a p p o r t solution-problème, u n e révolution plus considérable que la copernicienne. O n a p u dire q u ' A b e l i n a u g u rait ainsi u n e nouvelle Critique de la raison pure, et dépassait précisément Vexlrinsècisme k a n t i e n . L e même j u g e m e n t se confirme, appliqué a u x t r a v a u x de Galois : à partir d ' u n « corps » de base ( R ) , les adjonctions successives à ce corps ( R ' , R " , R ' " . . . ) permettent une distinction de plus e n plus précise des racines d'une équation, p a r l i m i t a t i o n progressive des substitutions possibles. I l y a d o n c une cascade de « résolvantes partielles » ou u n emboîtement de « groupes », q u i font découler la solution des conditions mêmes d u problème : q u ' u n e équation ne soit pas résoluble algébriquement, p a r exemple, cela n'est plus découvert à l'issue d'une recherche empirique o u d ' u n t â t o n nement, mais d'après les caractères des g r o u p e s et des résolvantes partielles q u i constituent la synthèse d u problème et de ses conditions (une équation n'est résoluble algébriquement, c'està-dire p a r r a d i c a u x , que lorsque les résolvantes partielles s o n t des équations b i n ô m e s , et les indices de groupes, des n o m b r e s premiers). L a théorie des problèmes est complètement t r a n s formée, enfin fondée, parce que nous ne s o m m e s plus dans la situation classique d ' u n maître et d ' u n élève — o ù l'élève ne c o m p r e n d et ne suit u n problème que d a n s la mesure o ù le maître e n connaît la solution et fait, e n conséquence, les adjonctions nécessaires. C a r , c o m m e le remarque Georges Verriest, le groupe de l'équation caractérise à u n m o m e n t , n o n p a s ce que nous s a v o n s des racines, m a i s l'objectivité de ce que n o u s n ' e n

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s a v o n s p a s . I n v e r s e m e n t ce n o n - s a v o i r n'est p l u s u n négatif, une insuffisance, m a i s une règle, u n apprendre auquel correspond une d i m e n s i o n fondamentale d a n s l'objet. N o u v e a u M é n o n , c'est tout le r a p p o r t p é d a g o g i q u e q u i est transformé, m a i s avec lui bien d'autres choses encore, la connaissance et la raison suffisante. L a « discernabilité progressive » de Galois réunit d a n s u n même m o u v e m e n t continué le processus de la déterm i n a t i o n réciproque et celui de la détermination complète (couples de racines, et distinction des racines d a n s u n couple). E l l e constitue la figure totale de la r a i s o n suffisante, et y i n t r o d u i t le temps. C'est avec A b e l et Galois q u e la théorie des problèmes est, m a t h é m a t i q u e m e n t , e n mesure de remplir toutes ses exigences proprement dialectiques et de briser le cercle q u i l'affectait. O n fait d o n c partir les m a t h é m a t i q u e s modernes de la théorie des groupes, ou de la théorie des ensembles, p l u t ô t que d u calcul différentiel. P o u r t a n t ce n'est pas u n h a s a r d si la méthode d ' A b e l concerne a v a n t tout l'intégration des formules différentielles. Ce q u i n o u s importe, c'est m o i n s la détermination de telle o u telle coupure d a n s l'histoire des m a t h é m a t i q u e s (géométrie a n a lytique, calcul différentiel, théorie des groupes...) q u e , à chaque m o m e n t de cette histoire, la manière d o n t se c o m p o s e n t les p r o blèmes dialectiques, leur e x p r e s s i o n m a t h é m a t i q u e et la genèse simultanée des c h a m p s de résolubilité. D e ce p o i n t de v u e , il y a une homogénéité c o m m e une téléologie continue d a n s le devenir des m a t h é m a t i q u e s , q u i rendent secondaires les différences de nature entre le calcul différentiel et d ' a u t r e s i n s t r u m e n t s . L e calcul reconnaît des différentielles d'ordre différent. M a i s c'est d ' u n e tout autre manière q u e les n o t i o n s de différentielle et d'ordre c o n v i e n n e n t d ' a b o r d avec la dialectique. L ' I d é e dialectique, problématique, est u n système de liaisons entre éléments différentiels, u n système de rapports différentiels entre éléments génétiques. I l y a différents ordres d ' I d é e s , supposés les u n s p a r les autres, s u i v a n t la nature idéale des rapports et des éléments considérés (Idée de l'Idée, etc.). Ces définitions n ' o n t encore rien

1. C . Georges VERRIEST, Evariste Galois el la théorie des équations algébriques, 1961, p. 41, in Œuvres mathématiques de GALOIS (Gauthier-Villars). — Le grand manifeste concernant problème-solution se trouve dans les Œuvres complètes d e N . H. ABEL {Christiania, 1881), t. I I , Sur la résolution algébrique des équations. — Sur Abel et Galois, cf. les deux chapitres essentiels de Jules VUILLEMIN, La philosophie de l'algèbre (Presses Universitaires de France, 1962), t. I . Vuillemin analyse le rôle d'une théorie des problèmes et d'une nouvelle conception de la critique de la Haison chez Abel, le rôle d'un nouveau principe de détermination chez Galois : surtout pp. 213-221 ; pp. 229-233.

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de m a t h é m a t i q u e . L e s m a t h é m a t i q u e s surgissent avec les c h a m p s de solution d a n s lesquels s'incarnent les Idées dialectiques de dernier ordre, et avec l'expression des problèmes relative à ces c h a m p s . D ' a u t r e s ordres d a n s l'Idée s'incarnent d a n s d'autres c h a m p s et d a n s d'autres expressions c o r r e s p o n d a n t à d'autres sciences. C'est ainsi q u ' à partir des problèmes dialectiques et de leurs ordres se p r o d u i t une genèse des d o m a i n e s scientifiques divers. L e calcul différentiel a u sens le p l u s précis n'est q u ' u n i n s t r u m e n t m a t h é m a t i q u e q u i , m ê m e d a n s s o n d o m a i n e , ne représente p a s nécessairement la forme la plus achevée de l'expression des problèmes et de la constitution des solutions p a r rapport à l'ordre des Idées dialectiques q u ' i l incarne. I l n'en a pas m o i n s u n sens large, p a r lequel il doit désigner universellem e n t l'ensemble d u composé P r o b l è m e o u Idée dialectique — E x p r e s s i o n scientifique d ' u n problème — I n s t a u r a t i o n d u c h a m p de s o l u t i o n . P l u s généralement n o u s d e v o n s conclure q u ' i l n ' y a pas de difficulté concernant une prétendue application des m a t h é m a t i q u e s , et n o t a m m e n t d u calcul différentiel o u de la théorie des g r o u p e s , à d'autres d o m a i n e s . C'est plutôt chaque d o m a i n e engendré, et o ù s'incarnent les Idées dialectiques de tel o u tel ordre, q u i possède s o n propre calcul. L e s Idées o n t toujours u n élément de quantitatibilité, de qualitabilité, de potentialité ; toujours des processus de déterminabilité, de détermination réciproque et de détermination complète ; toujours des distributions de points remarquables et ordinaires, toujours des corps d'adjonction q u i forment la progression s y n t h é t i q u e d ' u n e raison suffisante. I l n ' y a là nulle m é t a p h o r e , sauf la métaphore consubstantielle à l ' I d é e , celle d u t r a n s p o r t dialectique o u de la « d i a p h o r a ». L à réside l'aventure des Idées. Ce ne sont pas les m a t h é m a t i q u e s q u i s ' a p p l i q u e n t à d'autres d o m a i n e s , c'est la dialectique q u i instaure pour ses p r o b l è m e s , e n v e r t u de leur ordre et de leurs conditions, le calcul différentiel direct corresp o n d a n t au d o m a i n e considéré, propre a u d o m a i n e considéré. A l'universalité de la dialectique répond en ce sens une malhesis universalis. S i l'Idée est la différentielle de la pensée, il y a u n calcul différentiel c o r r e s p o n d a n t à chaque Idée, alphabet de ce que signifie penser. L e calcul différentiel n'est p a s le plat calcul de l'utilitaristc, le gros calcul arithmétique q u i s u b o r d o n n e la pensée à autre chose c o m m e à d'autres fins, m a i s l'algèbre de la pensée p u r e , l'ironie supérieure des problèmes e u x - m ê m e s — le seul calcul • 707).

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la vitesse d ' a p p a r i t i o n de l'espèce et des parties, ne témoignentelles pas d u p r i m a t en droit de l ' i n d i v i d u a t i o n s u r la différenciation ? Ce q u i est au-dessus de l'espèce, ce qui précède en d r o i t l'espèce, c'est l ' i n d i v i d u . E t l ' e m b r y o n , c'est l ' i n d i v i d u c o m m e tel, directement pris d a n s le c h a m p de s o n i n d i v i d u a t i o n . L a reproduction sexuée définit ce c h a m p m ê m e ; si elle s ' a c c o m p a g n e d a n s le p r o d u i t d ' u n e a p p a r i t i o n d ' a u t a n t p l u s précoce de la forme spécifique, c'est que la notion m ê m e d'espèce dépend d ' a b o r d de la reproduction sexuée, celle-ci accélérant le m o u v e m e n t de déclenchement de l'actualisation par l ' i n d i v i d u a t i o n (l'oeuf lui-même est déjà le siège des premiers m o u v e m e n t s ) . L ' e m b r y o n est une sorte de p h a n t a s m e de ses parents ; t o u t e m b r y o n est une chimère, apte à fonctionner c o m m e é b a u c h e , et à v i v r e l'inviable p o u r tout adulte spécifié. Il entreprend des m o u v e m e n t s forcés, constitue des résonances internes, il d r a m a tise les rapports p r i m o r d i a u x de la vie. L e problème comparé de la sexualité animale et de la sexualité h u m a i n e consiste à chercher c o m m e n t la sexualité cesse d'être une fonction et r o m p t ses attaches avec la r e p r o d u c t i o n . C'est que la sexualité h u m a i n e intériorise les conditions de p r o d u c t i o n d u p h a n t a s m e . L e s rêves s o n t n o s oeufs, n o s larves o u n o s i n d i v i d u s proprement p s y c h i q u e s . I l n'en reste p a s m o i n s que l'œuf vital est déjà c h a m p d ' i n d i v i d u a t i o n ; que l ' e m b r y o n lui-même est p u r i n d i v i d u ; et q u e l'un d a n s l'autre témoigne de la préséance de l ' i n d i v i d u a t i o n s u r l'actualisation, c'est-à-dire à la fois s u r la spécification et l'organisation. L a différence i n d i v i d u a n t e doit d ' a b o r d être pensée d a n s s o n c h a m p d ' i n d i v i d u a t i o n — n o n pas c o m m e tardive, m a i s d a n s l'œuf en quelque sorte. D e p u i s les t r a v a u x de C h i l d et de W'eiss, o n reconnait des axes o u des plans de symétrie d a n s u n œuf ; m a i s là encore le positif est m o i n s d a n s les éléments de symétrie donnés que d a n s c e u x qui m a n q u e n t , qui ne s o n t pas là. L e long des axes, et d ' u n pôle à l'autre, une intensité répartit s a différence, f o r m a n t une onde de variation qui s'étend à travers le protoplasme. L a région d'activité m a x i m a l e entre en jeu la première, et exerce une influence d o m i n a n t e s u r le développement des parties q u i correspondent à u n taux inférieur : l ' i n d i v i d u d a n s l'œuf est une véritable chute, allant d u plus h a u t a u plus b a s , affirmant les différences d'intensité d a n s lesquelles il est c o m p r i s , d a n s lesquelles il choit. D a n s une jeune gaslrula d ' A m p h i b i e n , l'intensité semble m a x i m a l e en u n foyer m é d i a n « s u s blastoporal », et décroît d a n s toutes les directions, m a i s m o i n s rapidement vers le pôle a n i m a l ; d a n s le feuillet m o y e n d ' u n e

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.T23

jeune neurula de Vertébré l'intensité décroît, p o u r chaque section transversale, de la ligne médio-dorsalc à la ligne médio-ventrale. ]I faut multiplier les directions et les distances, les d y n a m i s m e s ou les d r a m e s , les potentiels et les potentialités p o u r sonder le spalium de l'œuf, c'est-à-dire ses profondeurs intensives. L e monde est u n œuf. E t l'œuf n o u s d o n n e , en effet, le modèle de l'ordre des raisons : différentiation-individuation-dramatisationdilTérenciation (spécifique et o r g a n i q u e ) . N o u s considérons q u e la différence d'intensité, telle qu'elle esl impliquée d a n s l'œuf, exprime d ' a b o r d des rapports différentiels c o m m e une matière virtuelle à actualiser. Ce c h a m p intensif d ' i n d i v i d u a t i o n détermine les rapports q u ' i l exprime à s'incarner d a n s des d y n a m i s m e s spatio-temporels (dramatisation), d a n s des espèces q u i correspondent à ces rapports (différenciation spécifique), d a n s des parties o r g a n i q u e s q u i correspondent a u x points r e m a r q u a b l e s de ces rapports (différenciation o r g a n i q u e ) . C'est toujours l'indiv i d u a t i o n q u i c o m m a n d e l'actualisation : les parties o r g a n i q u e s ne sont induites q u ' à partir des gradients de leur v o i s i n a g e intensif ; les types ne se spécifient q u ' e n fonction de l'intensité individuante. P a r t o u t l'intensité est première p a r rapport a u x qualités spécifiques et a u x extensions o r g a n i q u e s . D e s notions comme celles de D a l c q , « potentiel morphogénétique », « c h a m p gradient-seuil », q u i concernent essentiellement des r a p p o r t s d'intensité c o m m e tels, rendent compte de cet ensemble complexe. C'est p o u r q u o i la question d u rôle comparé d u n o y a u et d u cytoplasme, d a n s l'œuf c o m m e d a n s le m o n d e , ne se laisse p a s résoudre aisément. L e n o y a u et les gènes désignent seulement la matière différentiée, c'est-à-dire les rapports différentiels constit u a n t le c h a m p pré-individuel à actualiser ; m a i s leur actualisation n'est déterminée que par le c y t o p l a s m e a v e c ses gradients et ses c h a m p s d ' i n d i v i d u a t i o n . L'espèce ne ressemble p a s a u x rapports différentiels q u i s'actualisent e n elle ; les parties o r g a n i q u e s ne ressemblent pas a u x points r e m a r q u a b l e s c o r r e s p o n d a n t à ces rapports. L'espèce et les parties ne ressemblent pas a u x intensités q u i les déterminent. C o m m e dit D a l c q , q u a n d u n appendice caudal est i n d u i t par s o n voisinage intensif, cet appendice dépend d ' u n s y s t è m e où « rien n'est caudal a priori » et répond à u n certain n i v e a u d u potentiel m o r p h o g é n é t i q u e . C'est l'œuf q u i détruit le modèle de •a similitude. E t d e u x querelles semblent perdre b e a u c o u p de 1

I . Albert DALCO. ' 0 4 1 ) , pp. 194 q . S

L'œuf et sort dynamisme

organisateur (Albin

Michel,

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leur sens à mesure que disparaissent les exigences de la ressemblance. D ' u n e part, le préformisme et l'épigenèse cessent de s'opposer, dès q u ' o n a d m e t q u e les préformations enveloppées s o n t intensives, les formations développées, qualitatives et extens i v e s , et que les unes ne ressemblent pas a u x autres. D ' a u t r e part, le lixisme et l'évolufionnisme tendent à se réconcilier, pour a u t a n t que le m o u v e m e n t v a , n o n p a s d ' u n terme actuel à u n autre, et n o n pas d a v a n t a g e d u général a u particulier, m a i s d u virtuel à s o n actualisation — p a r l'intermédiaire d ' u n e i n d i v i d u a t i o n déterminante. T o u t e f o i s , n o u s n ' a v o n s pas avancé d a n s la difficulté principale. N o u s i n v o q u o n s u n c h a m p d ' i n d i v i d u a t i o n , une dilTérence i n d i v i d u a n t e , c o m m e condition de la spécification et de l'organisation. M a i s ce c h a m p d ' i n d i v i d u a t i o n n'est posé q u ' e n général et formellement ; il semble être « le m ê m e » p o u r une espèce donnée, et v a r i e r e n intensité d ' u n e espèce à l'autre. I l semble d o n c dépendre de l'espèce et de la spécification, et n o u s r e n v o y e r encore à des différences portées p a r l ' i n d i v i d u , n o n p a s à des différences individuelles. P o u r que cette difficulté disparaisse, il faudrait q u e la différence individuante ne soit p a s seulement pensée d a n s u n c h a m p d ' i n d i v i d u a t i o n e n général, m a i s qu'elle soit elle-même pensée c o m m e différence individuelle. I l faudrait que la forme d u c h a m p soit en elle-même et nécessairement remplie, p a r des différences individuelles. I l faudrait q u e ce remplissement fût i m m é d i a t , le plus précoce, et n o n tardif, d a n s l'œuf — au point que le principe des indiscernables aurait bien la formule que lui d o n n a i t Lucrèce : p a s d e u x œufs identiques o u d e u x g r a i n s de froment. O r , n o u s c r o y o n s que ces conditions sont pleinement satisfaites d a n s l'ordre d'implication des intensités. L e s intensités n ' e x p r i m e n t et ne s u p p o s e n t rien d'autre q u e des rapports différentiels ; les i n d i v i d u s ne s u p p o s e n t rien d'autre que les Idées. O r , les rapports différentiels d a n s l'Idée ne s o n t nullem e n t encore des espèces ( o u des genres, des familles, etc.), p a s plus que leurs points r e m a r q u a b l e s ne s o n t encore des parties. I l s ne constituent nullement encore des qualités n i des extensions. A u contraire, toutes les Idées coexistent ensemble, tous les rapports, leurs v a r i a t i o n s et leurs points, bien q u ' i l y ait c h a n g e m e n t d'ordre s u i v a n t les éléments considérés : elles s o n t pleinement déterminées o u différen/iées, bien qu'elles soient t o u t à fait indifférenciées. U n tel m o d e de « distinction » n o u s a p a r u correspondre à la perplicalion de l ' I d é e , c'est-à-dire à s o n caractère problématique et à la réalité d u virtuel qu'elle représente. C'est p o u r q u o i l'Idée a v a i t p o u r caractère logique d'être à la fois

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distincte-obscure. C'est en tant que distincte (omni modo delerminala) qu'elle est obscure (indifférenciée, coexistant avec les autres Idées, « perpliquée » avec elles). Il s'agit de s a v o i r ce qui arrive q u a n d les Idées s o n t exprimées p a r les intensités ou les i n d i v i d u s , d a n s cette nouvelle d i m e n s i o n q u i est celle de l'implication. Voilà q u e l'intensité, différence en elle-même, exprime des rapports différentiels et des points remarquables correspondants. Elle introduit d a n s ces rapports, et entre les Idées, u n n o u v e a u type de distinction. M a i n t e n a n t les Idées, les r a p p o r t s , les variations de ces rapports, les points remarquables s o n t en quelque sorte séparés ; a u lieu de coexister, ils entrent d a n s des états de simultanéité o u de succession. P o u r t a n t toutes les intensités s o n t impliquées les unes d a n s les autres, chacune étant à son tour enveloppante et enveloppée. S i bien que chacune continue à exprimer la totalité changeante des Idées, l'ensemble variable des rapports différentiels. M a i s elle n'en exprime clairement q u e certains, ou certains degrés de v a r i a t i o n . C e u x qu'elle exprime clairement, c'est précisément ceux qu'elle v i s e directement q u a n d elle a la fonction d'enveloppante. Elle n ' e n exprime pas m o i n s tous les r a p p o r t s , tous les degrés, t o u s les points, mais confusément, dans sa fonction d'enveloppée. C o m m e les deux fonctions se réciproquent, c o m m e l'intensité est d ' a b o r d enveloppée p a r elle-même, il faut dire q u e le clair et le c o n f u s ne s o n t p a s plus séparables, c o m m e caractère logique d a n s l'intensité q u i exprime l'Idée, c'est-à-dire d a n s l ' i n d i v i d u q u i la pense, q u e le distinct et l'obscur ne s o n t séparables d a n s l'Idée elle-même. A u distinct-obscur c o m m e unité idéelle, correspond le clair-confus c o m m e unité intensive i n d i v i d u a n t e . Le clair-confus qualifie non p a s l'Idée, mais le penseur q u i la pense o u l'exprime. C a r le penseur est l ' i n d i v i d u m ê m e . L e distinct n'était p a s autre chose que l'obscur, il était o b s c u r en tant que distinct ; mais m a i n t e n a n t le clair n'est p a s autre chose que le confus, et est confus en tant q u e clair. N o u s a v o n s v u que le vice de la théorie de la représentation, d u point de v u e de la logique de la connaissance, a v a i t été d'établir entre le elair et le distinct une proportion directe, a u mépris d u r a p p o r t inverse q u i lie ces deux valeurs logiques ; toute l'image de la pensée s ' e n t r o u v a i t compromise. L e i b n i z seul s'était approché des conditions d ' u n e logique de la pensée, précisément inspirée par sa théorie de l ' i n d i v i d u a t i o n et de l'expression. C a r , malgré l'ambiguïté et la complexité des textes, il semble bien p a r m o m e n t s q u e l'exprimé (le c o n t i n u des rapports différentiels

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o u l'Idée virtuelle inconsciente) soit en lui-même distinct et o b s c u r : ainsi toutes les gouttes d'eau de la mer, c o m m e éléments génétiques avec leurs rapports différentiels, les v a r i a t i o n s de ces rapports et les points remarquables q u ' i l s c o m p r e n n e n t . E t que l ' e x p r i m a n t ( l ' i n d i v i d u percevant, i m a g i n a n t o u pensant) soit par nature clair et confus : ainsi notre perception d u b r u i t de la mer, qui c o m p r e n d confusément le tout, m a i s qui n ' e x p r i m e clairement que certains rapports et certains p o i n t s en fonction de notre corps, et d ' u n seuil de conscience que celui-ci détermine. L ' o r d r e de l'implication ne c o m p r e n d pas m o i n s l'enveloppant que l'enveloppé, la profondeur et la distance. Q u a n d une intensité enveloppante e x p r i m e clairement tels r a p p o r t s différentiels et tels points r e m a r q u a b l e s , elle n'en exprime pas m o i n s confusém e n t tous les autres r a p p o r t s , toutes leurs v a r i a t i o n s et leurs p o i n t s . E l l e les e x p r i m e alors d a n s les intensités qu'elle enveloppe, d a n s les intensités enveloppées. M a i s celles-ci s o n t intérieures à celle-là. L e s intensités enveloppantes (la profondeur) constituent le c h a m p d ' i n d i v i d u a t i o n , les différences i n d i v i d u a n t e s . L e s intensités enveloppées (les distances) constituent les différences individuelles. Celles-ci remplissent donc nécessairement celles-là. P o u r q u o i l'intensité enveloppante est-elle déjà c h a m p d ' i n d i v i d u a t i o n ? C ' e s t que le r a p p o r t différentiel qu'elle vise n'est pas encore une espèce, ni ses points remarquables, des parties. I l s le d e v i e n d r o n t , m a i s seulement en s'actualisant, s o u s l'action de ce c h a m p qu'elle constitue. D o i t - o n dire d u m o i n s que tous les i n d i v i d u s d ' u n e même espèce o n t le m ê m e c h a m p d ' i n d i v i d u a t i o n , p u i s q u ' i l s v i s e n t originellement le m ê m e r a p p o r t ? Certes n o n , car deux intensités i n d i v i d u a n t e s p e u v e n t être les mêmes abstraitement, par leur expression claire ; elles ne s o n t jamais les m ê m e s par l'ordre des intensités qu'elles enveloppent o u des rapports qu'elles e x p r i m e n t confusément. Il y a u n ordre variable s u i v a n t lequel l'ensemble des rapports est d i v e r s e m e n t i m p l i q u é d a n s ces intensités secondes. O n évitera p o u r t a n t de dire que l ' i n d i v i d u n'a de dilTérence individuelle que par s a sphère confuse. Ce serait à n o u v e a u négliger l'indissolubilité d u clair et d u confus ; ce serait oublier que le clair est confus par l u i - m ê m e , en t a n t que clair. E n effet, les intensités secondes représentent la propriété fondamentale des intensités premières, c'est-à-dire la puissance de se diviser en c h a n g e a n t de nature. D e u x intensités ne s o n t j a m a i s identiques sauf abstraitement, m a i s diffèrent en nature, ne serait-ce que p a r la façon d o n t elles se divisent d a n s les intensités qu'elles c o m p r e n n e n t . O n évitera enfin de dire que les i n d i v i d u s d ' u n e même espèce se d i s t i n g u e n t

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par leur participation à d'autres espèces : c o m m e s'il y a v a i t par exemple d a n s chaque h o m m e de l'âne et d u lion, d u loup ou d u m o u t o n . Il y a bien t o u t cela, et la métempsycose garde toute sa vérité s y m b o l i q u e ; m a i s l'âne et le loup ne p e u v e n t être considérés c o m m e des espèces que par r a p p o r t a u x c h a m p s d ' i n d i v i d u a t i o n q u i les e x p r i m e n t clairement. D a n s le confus et d a n s l'enveloppé, ils jouent seulement le rôle de variables, d'âmes c o m p o s a n t e s ou de différences individuelles. C'est pourquoi L e i b n i z avait raison de substituer la notion de « métaschématisme » à celle de m é t e m p s y c o s e ; par là, il entendait q u ' u n e âme ne changeait p a s de c o r p s , m a i s que son corps se ré-enveloppait, se ré-impliquait pour entrer a u besoin d a n s d'autres c h a m p s d ' i n d i v i d u a t i o n , retournant a i n s i à u n » théâtre plus subtil »'. T o u t c o r p s , toute chose pense et est une pensée, p o u r a u t a n t que, réduite à ses raisons intensives, elle e x p r i m e une Idée d o n t elle détermine l'actualisation. M a i s le penseur lui-même fait de toutes choses ses différences individuelles ; c'est en ce sens q u ' i l est chargé des pierres et des d i a m a n t s , des plantes « et des a n i m a u x même ». L e penseur, sans doute le penseur de l'éternel retour, est l ' i n d i v i d u , l'universel i n d i v i d u . C ' e s t lui qui se sert de toute la puissance d u clair et d u c o n f u s , d u clair-confus, pour penser l'Idée d a n s toute sa puissance c o m m e distincteobscure. A u s s i faut-il c o n s t a m m e n t rappeler le caractère m u l tiple, mobile et c o m m u n i c a n t de l'individualité : s o n caractère impliqué. L'indivisibilité de l ' i n d i v i d u tient seulement à la propriété des quantités intensives de ne pas se diviser s a n s changer de nature. N o u s s o m m e s faits de toutes ces p r o f o n d e u r s et distances, de ces âmes intensives q u i se développent et se ré-enveloppent. N o u s appelons facteurs i n d i v i d u a n t s l'ensemble de ces intensités enveloppantes et enveloppées, de ces différences individuantes et individuelles, q u i ne cessent de pénétrer les unes d a n s les autres à travers les c h a m p s d ' i n d i v i d u a t i o n . L ' i n d i v i d u a l i t é n'est pas le caractère d u M o i , m a i s a u contraire forme et n o u r r i t le s y s t è m e d u M o i d i s s o u s .

N o u s d e v o n s préciser différenciation. L'intensité lesquelles elle s'explique ; 'lifférenciées. U n e étendue 1. LEIONIZ, Principe!

les rapports de l'explication et de la crée les étendues et les qualités d a n s ces étendues c o m m e ces qualités s o n t est formellement distincte d ' u n e autre

de la Nature el de la Grâce ( 1 7 1 4 ) , § 6 .

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et comporte en elle-même des distinctions de parties c o r r e s p o n d a n t à des points remarquables ; une qualité est matériellement distincte et comporte des distinctions c o r r e s p o n d a n t à des v a r i a tions de rapport. Créer, c'est toujours produire des lignes et des figures de différenciation. M a i s il est v r a i que l'intensité ne s'explique pas s a n s s'annuler d a n s ce s y s t è m e différencié qu'elle crée. O n remarque aussi bien que la différenciation d ' u n s y s t è m e se fait par couplage avec u n s y s t è m e plus général qui se « dédifférencie ». C'est en ce sens que m ê m e les êtres v i v a n t s ne contredisent pas le principe empirique de d é g r a d a t i o n , et q u ' u n e uniformisation d'ensemble vient c o m p e n s e r les différenciations locales, exactement c o m m e une a n n u l a t i o n finale vient c o m p e n s e r les créations originaires. O n v o i t p o u r t a n t , s u i v a n t les d o m a i n e s , apparaître des v a r i a t i o n s très importantes. U n système p h y sique et u n s y s t è m e biologique se distinguent d'abord par l'ordre des Idées q u ' i l s incarnent ou actualisent : différentielles de tel ou tel ordre. Ils se distinguent ensuite par le processus d ' i n d i v i d u a tion qui détermine cette actualisation : en une fois d a n s le s y s tème p h y s i q u e , et seulement s u r les bords, tandis que le s y s t è m e biologique reçoit des a p p o r t s successifs de singularités et fait participer tout s o n milieu intérieur a u x opérations qui se prod u i s e n t s u r les limites externes. Ils se d i s t i n g u e n t enfin par les figures de différenciation qui représentent l'actualisation m ê m e : la spécification et l'organisation biologiques, d a n s leur différence avec les simples qualification et partition p h y s i q u e s . M a i s , quel que soit le d o m a i n e considéré, l'annulation de la différence p r o ductrice et l'effacement de la différenciation produite restent la loi de l'explication, qui se manifeste aussi bien d a n s le nivellem e n t p h y s i q u e que d a n s la m o r t biologique. E n c o r e u n e fois, jamais le principe de d é g r a d a t i o n n'est démenti ni contredit. E t n é a n m o i n s , s'il « explique » tout, il ne rend compte de rien. S i t o u t y entre, a-t-on p u dire, rien n'en sort. S i rien ne le contredit, s'il n'a pas de contre-ordre ni d'exception, en r e v a n c h e , il y a bien des choses d ' u n autre ordre. S i la remontée locale d'entropie est compensée par une dégradation plus générale, elle n'est nullem e n t comprise ni produite par celle-ci. C'est le sort des principes empiriques de laisser hors d ' e u x les éléments de leur propre fondation. L e principe de dégradation ne rend compte é v i d e m m e n t ni de la création d u s y s t è m e le plus simple, ni de l'évolution des systèmes (la triple différence d u s y s t è m e biologique a v e c le système p h y s i q u e ) . A u s s i le v i v a n t témoigne-t-il d ' u n autre ordre, d ' u n ordre hétérogène et d ' u n e autre d i m e n s i o n — c o m m e si les facteurs i n d i v i d u a n t s , o u les atomes individuellement pris

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d a n s leur puissance de c o m m u n i c a t i o n mutuelle et d'instabilité fluente, y jouissaient d ' u n degré d ' e x p r e s s i o n supérieur . Quelle est la formule de cette « é v o l u t i o n » ? P l u s u n s y s t è m e est c o m p l e x e , p l u s y a p p a r a i s s e n t des valeurs propres d'implication. C ' e s t la présence de ces v a l e u r s q u i permet de juger de la complexité o u de la complication d ' u n s y s t è m e , et q u i déterminent les caractères précédents d u système biologique. L e s valeurs d ' i m p l i c a t i o n sont des centres d ' e n v e l o p p e m e n t . C e s centres ne s o n t p a s les facteurs intensifs i n d i v i d u a n t s e u x mêmes ; m a i s ils e n s o n t les représentants d a n s u n ensemble complexe, en voie d'explication. Ce s o n t eux qui constituent les ilôts, les remontées locales d'entropie, a u sein d ' u n système d o n t l'ensemble est p o u r t a n t conforme à la dégradation : a i n s i , les atomes pris individuellement, q u i n'en confirment p a s m o i n s la loi de l'entropie croissante dès q u ' o n les considère e n m a s s e s , dans l'ordre d'explication d u s y s t è m e o ù ils s o n t i m p l i q u é s , l i n témoignant d'actions individuelles entre molécules orientées, u n o r g a n i s m e , u n m a m m i f è r e p a r exemple, peut être assimilé à u n être microscopique. L a fonction de ces centres se définit de plusieurs façons. D ' a b o r d , p o u r a u t a n t que les facteurs i n d i v i d u a n t s forment u n e sorte de n o u m è n e d u p h é n o m è n e , n o u s disons que le n o u m è n e tend à apparaître c o m m e tel d a n s les systèmes complexes, q u ' i l t r o u v e s o n propre phénomène d a n s les centres d'enveloppement. E n s u i t e , p o u r a u t a n t q u e le sens est lié a u x Idées qui s'incarnent et a u x i n d i v i d u a t i o n s qui déterminent cette i n c a r n a t i o n , n o u s d i s o n s que ces centres s o n t expressifs o u révèlent le sens. E n f i n , pour a u t a n t que t o u t p h é n o m è n e t r o u v e sa raison d a n s une différence d'intensité q u i l'encadre, c o m m e des bords entre lesquels il fulgure, n o u s d i s o n s q u e les s y s t è m e s complexes tendent de plus en plus à intérioriser leurs différences constituantes : les centres d ' e n v e l o p p e m e n t procèdent à cette intériorisation des facteurs i n d i v i d u a n t s . E t plus la différence dont le s y s t è m e dépend se t r o u v e intériorisée d a n s le p h é n o m è n e , plus la répétition se t r o u v e elle-même intérieure, m o i n s elle dépend de conditions extérieures q u i devraient assurer la reproduction des « m ê m e s » différences. 1

C'est en même t e m p s , c o m m e en témoigne le m o u v e m e n t de la vie, que la différence et la répétition tendent à s'intérioriser d a n s I . François MEYBH, Problématique de l'évolution (Presses Universitaires de France, 1954), p. 193 : i I.e fonctionnement du système biologique n'est donc pas contraire à la thermodynamique, il est seulement extérieur à son champ '''application... » — F. Meyer rappelle en ce sens la question de Jordan : • Un Mammifèro est-il un être microscopique ? • (p. 228).

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le système signal-signe. L e s biologistes o n t raison lorsque, p o s a n t le problème de l'hérédité, ils ne se contentent pas de prêter à celle-ci deux fonctions distinctes, q u i seraient c o m m e la v a r i a t i o n et la r e p r o d u c t i o n , m a i s veulent montrer l'unité profonde de ces fonctions o u leur conditionnement réciproque. C'est le p o i n t où les théories de l'hérédité entrent nécessairement d a n s une p h i losophie de la nature. A u t a n t dire que la répétition n'est j a m a i s répétition d u « même », m a i s toujours d u Différent c o m m e tel, et que la différence en elle-même a p o u r objet la répétition. A u m o m e n t o ù ils s ' e x p l i q u e n t d a n s u n s y s t è m e (une fois p o u r toutes), les facteurs différentiels, intensifs o u i n d i v i d u a n t s témoignent de leur persistance en implication, et de l'éternel retour c o m m e vérité de cette implication. T é m o i n s m u e t s de la dégradation et de la m o r t , les centres d ' e n v e l o p p e m e n t s o n t aussi les précurseurs s o m b r e s de l'éternel retour. M a i s là encore, ce s o n t les témoins m u e t s , les précurseurs s o m b r e s q u i f o n t tout ou d u m o i n s , e n q u i t o u t se fait. A force de parler d ' é v o l u t i o n , il faut bien en v e n i r a u x systèmes p s y c h i q u e s . P o u r chaque t y p e de systèmes, n o u s d e v o n s d e m a n der ce q u i revient a u x Idées, ce q u i revient respectivement à riniliviilu.it ion-implication et à la différenciation-explication. S i le problème prend u n e urgence particulière avec les systèmes p s y c h i q u e s , c'est q u ' i l n'est p a s d u tout certain que le Je n i le M o i appartiennent a u d o m a i n e de l ' i n d i v i d u a t i o n . I l s s o n t p l u t ô t les figures de la différenciation. L e Je forme la spécification prop r e m e n t p s y c h i q u e , et le M o i , l'organisation p s y c h i q u e . L e Je est la qualité de l ' h o m m e e n tant qu'espèce. L a spécification p s y chique n'est p a s d u m ê m e t y p e que la spécification biologique, parce q u e la détermination d o i t y être égale a u détcrminable ou de même puissance que l u i . C'est p o u r q u o i Descartes refusait toute définition de l ' h o m m e procédant p a r genre et différence, c o m m e p o u r une espèce a n i m a l e : p a r e x e m p l e , a n i m a l r a i s o n nable. M a i s , précisément, il présente le Je pense c o m m e u n autre procédé de définition, capable de manifester la spécificité de l ' h o m m e ou la qualité de sa substance. E n corrélation avec le J e , le M o i doit se comprendre en extension : le M o i désigne l'organisme proprement p s y c b i q u e , avec ses points remarquables représentés par les diverses facultés qui rentrent d a n s la compréhension d u J e . S i bien q u e la corrélation p s y c h i q u e fondamentale s ' e x p r i m e d a n s la formule J E M E pense, c o m m e la corrélation biologique s ' e x p r i m e d a n s la complémentarité de l'espèce et des parties, de la qualité et de l'extension. C'est p o u r q u o i le J e , le M o i , c h a c u n de son côté c o m m e n c e p a r des différences, m a i s ces différences

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s o n t , dès le début, distribuées de manière à s ' a n n u l e r , conformém e n t a u x exigences d u b o n sens et d u sens c o m m u n . Le Je a p p a raît donc aussi bien à la fin c o m m e la forme universelle de la vie psychique sans différences, et le M o i , c o m m e la matière universelle de cette forme. L e J e et le M o i s ' e x p l i q u e n t , et ne cessent de s'expliquer à travers toute l'histoire d u C o g i t o . L e s facteurs i n d i v i d u a n t s , les facteurs impliqués d ' i n d i v i d u a t i o n , n'ont donc ni la forme d u Je ni la matière du M o i . C'est que le J e n'est p a s séparable d ' u n e forme d'identité, et le M o i , d'une matière constituée p a r une continuité de ressemblances. L e s différences comprises d a n s le J e et d a n s le M o i s o n t s a n s doute portées p a r l ' i n d i v i d u ; n é a n m o i n s , elles ne s o n t p a s individuelles o u i n d i v i d u a n t e s , pour a u t a n t qu'elles s o n t pensées par rapport à cette identité d a n s le Je et cette ressemblance d a n s le M o i . T o u t facteur i n d i v i d u a n t , a u contraire, est déjà différence, et différence de différence. Il est construit s u r une disparité fondamentale, il fonctionne s u r les bords de celte disparité c o m m e telle. C'est p o u r q u o i ces facteurs ne cessent de c o m m u n i q u e r entre eux à travers les c h a m p s d ' i n d i v i d u a t i o n , s'enveloppant les u n s les autres, d a n s une m o u v a n c e q u i bouleverse aussi bien la matière d u M o i que la forme d u Je. L ' i n d i v i duation est mobile, étrangement souple, fortuite, jouissant de franges et de marges, parce q u e les intensités qui la p r o m e u v e n t enveloppent d'autres intensités, sont enveloppées p a r d'autres et c o m m u n i q u e n t avec toutes. L ' i n d i v i d u n'est nullement l'indivisible, il ne cesse de se diviser en c h a n g e a n t de nature. Il n'est pas u n M o i d a n s ce qu'il e x p r i m e ; car il e x p r i m e des Idées c o m m e multiplicités internes, faites de rapports différentiels et de p o i n t s remarquables, de singularités pré-individuelles. E t il n'est p a s d a v a n t a g e u n Je c o m m e expression ; car là encore il forme une multiplicité d ' a c t u a l i s a t i o n , c o m m e une c o n d e n s a t i o n de p o i n t s remarquables, une collection ouverte d'intensités. O n a s o u v e n t signalé la frange d'indétermination d o n t jouissait l ' i n d i v i d u , et le caractère relatif, flottant et fluent de l'individualité m ê m e (par exemple, le cas de deux particules p h y s i q u e s d o n t o n ne peut plus suivre l'individualité q u a n d leur d o m a i n e de présence o u leur c h a m p d ' i n d i v i d u a t i o n empiètent l'un s u r l'autre ; o u bien la distinction biologique d ' u n organe et d ' u n o r g a n i s m e , q u i dépend de la situation des intensités correspondantes s u i v a n t qu'elles s o n t enveloppées ou n o n d a n s u n c h a m p d ' i n d i v i d u a t i o n plus vaste). M a i s l'erreur est de croire que cette relativité ou cette indétermination signifient quelque chose d'inachevé d a n s l'individualité, quelque chose d ' i n t e r r o m p u d a n s l ' i n d i v i d u a t i o n .

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A u contraire, ils e x p r i m e n t la pleine puissance positive de l'indiv i d u comme tel, et la manière d o n t celui-ci se distingue en nature d ' u n J e c o m m e d ' u n m o i . L ' i n d i v i d u se d i s t i n g u e d u Je et d u m o i , c o m m e l'ordre intense des implications se d i s t i n g u e de l'ordre extensif et q u a l i t a t i f de l'explication. I n d é t e r m i n é , flottant, fuient, c o m m u n i c a n t , enveloppant-enveloppe, s o n t a u t a n t de caractères positifs affirmés p a r l ' i n d i v i d u . A u s s i ne suffit-il pas de multiplier les m o i , ni « d'atténuer » le Je p o u r découvrir le v r a i s t a t u t de l ' i n d i v i d u a t i o n . N o u s a v o n s v u pourt a n t c o m b i e n il fallait supposer de m o i c o m m e c o n d i t i o n des synthèses o r g a n i q u e s passives, j o u a n t déjà le rôle de t é m o i n s m u e t s . M a i s précisément la s y n t h è s e d u temps q u i s'effectue en eux renvoie à d'autres synthèses c o m m e à d'autres t é m o i n s , et n o u s c o n d u i s e n t d a n s des d o m a i n e s d ' u n e autre nature où il n ' y a plus ni m o i ni J e , et où c o m m e n c e , a u contraire, le règne c h a o tique de l ' i n d i v i d u a t i o n . C ' e s t que chaque m o i garde encore une ressemblance d a n s sa matière, et chaque J e , une identité, même atténuée. M a i s ce qui a p o u r fond une d i s s e m b l a n c e , o u p o u r s a n s fond une différence de dilTérence, cela n'entre p a s d a n s les catégories d u J e et d u M o i . L a grande découverte de la philosophie de Nietzsche, sous le n o m de volonté de puissance o u de m o n d e d i o n y s i a q u e , celle qui m a r q u e sa rupture avec S c h o p e n h a u e r , est celle-ci : sans doute le Je et le m o i d o i v e n t être dépassés d a n s u n abîme indifférencié ; mais cet abîme n'est p a s u n impersonnel ni u n U n i v e r s e l abstrait, par-delà l ' i n d i v i d u a t i o n . A u contraire, c'est le J e , c'est le m o i qui s o n t l'universel abstrait. Ils doivent être dépassés, m a i s par et d a n s l ' i n d i v i d u a t i o n , vers les facteurs i n d i v i d u a n t s q u i les c o n s u m e n t , et q u i constituent le m o n d e fluent de D i o n y s o s . L ' i n d é p a s s a b l e , c'est l ' i n d i v i d u a t i o n même. A u - d e l à d u m o i et d u J e , il y a n o n p a s l'impersonnel, mais l ' i n d i v i d u et ses facteurs, l ' i n d i v i d u a t i o n et ses c h a m p s , l'individualité et ses singularités pré-individuelles. C a r le pré-individuel est encore singulier, c o m m e l'ante-moi, l'ante-Jc s o n t encore i n d i v i d u e l s . P a s seulem e n t « encore », il faudrait dire « enfin ». C ' e s t p o u r q u o i l ' i n d i v i d u en intensité ne t r o u v e s o n image p s y c h i q u e , ni d a n s l ' o r g a n i s a t i o n d u m o i , n i d a n s la spécification d u J e , m a i s a u contraire d a n s le Je fêlé et d a n s le m o i dissous, et d a n s la corrélation d u Je fêlé a v e c le m o i dissous. Cette corrélation n o u s apparaît nettem e n t , c o m m e celle d u penseur et de la pensée, d u penseur clairconfus pour des Idées distinctes obscures (le penseur d i o n y s i a q u e ) . Ce s o n t les Idées q u i n o u s c o n d u i s e n t d u J e fêlé a u M o i dissous. Ce q u i fourmille a u x bords de la fêlure, n o u s l ' a v o n s v u , ce s o n t

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les Idées c o m m e a u t a n t de p r o b l è m e s , c'est-à-dire c o m m e m u l tiplicités faites de rapports différentiels et v a r i a t i o n s de r a p p o r t s , points remarquables et t r a n s f o r m a t i o n s de p o i n t s . M a i s ces Idées s ' e x p r i m e n t d a n s les facteurs i n d i v i d u a n t s , d a n s le m o n d e impliqué des q u a n t i t é s intensives q u i c o n s t i t u e n t l'universelle individualité concrète d u penseur ou le système d u M o i d i s s o u s . L a m o r t se t r o u v e inscrite d a n s le Je et le m o i , c o m m e l ' a n n u lation de la différence d a n s u n s y s t è m e d ' e x p l i c a t i o n , ou c o m m e la d é g r a d a t i o n q u i v i e n t compenser les processus de différenciat i o n . D e ce p o i n t de v u e , la m o r t a beau être inévitable, toute mort n'en est p a s m o i n s accidentelle et violente, et v i e n t toujours d u dehors. M a i s s i m u l t a n é m e n t la m o r t a une t o u t autre figure, cette fois d a n s les facteurs i n d i v i d u a n t s q u i d i s s o l v e n t le m o i : elle est alors c o m m e u n « instinct de m o r t », puissance interne q u i libère les éléments i n d i v i d u a n t s de la forme d u J e ou de la m a tière d u m o i q u i les e m p r i s o n n e n t . O n aurait tort de confondre les d e u x faces de la m o r t , c o m m e si l'instinct de m o r t se réduisait à une tendance à l'entropie croissante, ou à u n retour à la m a tière inanimée. T o u t e m o r t est d o u b l e , par l ' a n n u l a t i o n de la grande différence qu'elle représente en e x t e n s i o n , par le fourmillem e n t et la libération des petites différences qu'elle i m p l i q u e en intensité. F r e u d s u g g é r a i t l'hypothèse s u i v a n t e : l ' o r g a n i s m e v e u t m o u r i r , m a i s v e u t m o u r i r à sa manière, si bien que la m o r t q u i s u r v i e n t réellement présente toujours des r a c c o u r c i s , u n caractère extérieur, accidentel et violent q u i r é p u g n e n t a u v o u loir-mourir interne. I l y a une i n a d é q u a t i o n nécessaire de la m o r t c o m m e é v é n e m e n t e m p i r i q u e et de la m o r t c o m m e « i n s tinct », c o m m e instance transcendantale. F r e u d et S p i n o z a ont tous d e u x raison : l'un p o u r l'instinct, l'autre p o u r l'événement. V o u l u e d u d e d a n s , la m o r t arrive toujours d u dehors, sous une autre figure, p a s s i v e , accidentelle. L e suicide est une tentative pour rendre adéquates et faire coïncider ces d e u x faces q u i se dérobent. M a i s les d e u x bords ne se rejoignent p a s , chaque m o r t continue à être double. D ' u n e part, elle est a dédifférenciation », q u i vient compenser les différenciations d u J e , d u M o i , d a n s u n système d'ensemble q u i les u n i f o r m i s e ; d'autre p a r t , elle est i n d i v i d u a t i o n , protestation de l ' i n d i v i d u q u i ne s'est jamais reconnu d a n s les limites d u M o i et d u J e , m ê m e u n i v e r s e l s . E n c o r e faut-il q u e , d a n s les systèmes p s y c h i q u e s en t r a i n de s'expliquer, il y ait des v a l e u r s d ' i m p l i c a t i o n , c'est-à-dire des centres d ' e n v e l o p p e m e n t q u i témoignent p o u r les facteurs i n d i v i d u a n t s . Ces centres ne s o n t é v i d e m m e n t constitués ni par le Je ' par le M o i , m a i s p a r une structure tout à fait différente apparn

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tenant a u système J e - M o i . Cette structure doit être désignée sous le n o m de « a u t r u i ». Elle ne désigne personne, m a i s seulement m o i pour l'autre J e et l'autre J e pour m o i . L e tort des théories est précisément d'osciller sans cesse d ' u n pôle où a u t r u i est réduit à l'état d'objet, à u n pôle où il est porté à l'état de sujet. M ê m e Sartre se contentait d'inscrire cette oscillation d a n s a u t r u i c o m m e tel, en m o n t r a n t q u ' a u t r u i devenait objet q u a n d j'étais sujet, et ne devenait pas sujet sans que je fusse à m o n tour objet. P a r là, la structure d ' a u t r u i restait m é c o n n u e , a i n s i que s o n fonctionnement d a n s les systèmes p s y c h i q u e s . A u t r u i q u i n'est personne, m a i s moi p o u r l'autre et l'autre p o u r m o i d a n s deux systèmes, Autrui a priori se définit d a n s chaque système par s a valeur expressive, c'est-à-dire implicite et enveloppante. Q u e l'on considère u n visage terrifié (dans des conditions d ' e x p é rience où je ne v o i s p a s , et ne sens pas les causes de cette terreur). Ce visage e x p r i m e u n m o n d e possible — le m o n d e terrifiant. P a r e x p r e s s i o n , n o u s entendons c o m m e toujours cette relation q u i c o m p o r t e essentiellement une t o r s i o n , entre u n e x p r i m a n t et u n e x p r i m é , telle que l'exprimé n'existe p a s hors de l ' e x p r i m a n t , bien que l ' e x p r i m a n t s ' y rapporte c o m m e à quelque chose de t o u t à fait autre. P a r possible, n o u s n ' e n t e n d o n s d o n c a u c u n e ressemblance, m a i s l'état de l'impliqué, de l'enveloppé, d a n s s o n hétérogénéité m ê m e avec ce q u i l'enveloppe : le visage terrifié ne ressemble pas à ce q u i le terrifie, mais l'enveloppe à l'état de m o n d e terrifiant. D a n s chaque système p s y c h i q u e , il y a u n fourmillement de possibilités a u t o u r de la réalité ; m a i s n o s possibles s o n t toujours les A u t r e s . A u t r u i ne peut p a s être séparé de l'expressivité q u i le constitue. M ê m e lorsque n o u s considérons le corps d'autrui c o m m e u n objet, ses oreilles et ses y e u x comme des pièces a n a t o m i q u e s , n o u s ne leur ôtons p a s toute expressivité, bien que n o u s simplifiions à l'extrême le m o n d e qu'ils e x p r i m e n t : l'œil est une lumière impliquée, l'œil est l'expression d ' u n e lumière possible, l'oreille, d ' u n s o n possible . M a i s concrètement ce s o n t les qualités dites tertiaires dont le m o d e d'existence est d ' a b o r d enveloppé par a u t r u i . L e Je et le M o i , a u contraire, se caractérisent i m m é d i a t e m e n t par des fonctions de d é v e l o p p e m e n t ou d'explication : n o n seulement ils é p r o u v e n t les qualités en général c o m m e déjà développées d a n s l'étendue de leur s y s t è m e , mais ils tendent à e x p l i q u e r , à développer le m o n d e e x p r i m é par 1

1. Autrui comme expression, implication et enveloppement d'un monde • possible • : cf. Michel TOURNIER, Vendredi ou les limbes du Pacifique, N . R . F . , 1967.

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a u t r u i , soit pour y participer, soit pour le démentir (je déroule le visage effrayé d ' a u t r u i , je le développe e n u n m o n d e effrayant dont la réalité m e saisit, o u d o n t je dénonce l'irréalité). M a i s ces relations de développement, q u i forment aussi bien n o s c o m m u nautés que n o s contestations avec a u t r u i , dissolvent sa structure, et le réduisent d a n s u n cas à l'état d'objet, d a n s l'autre cas le portent à l'état de sujet. C'est p o u r q u o i , pour saisir a u t r u i c o m m e tel, n o u s étions en droit de réclamer des conditions d'expérience spéciales, si artificielles fussent-elles : le m o m e n t où l'exprimé n'a pas encore (pour nous) d'existence h o r s de ce q u i l'exprime. — A u t r u i c o m m e expression d'un monde possible. A u t r u i , d a n s u n système p s y c h i q u e J e - M o i , fonctionne d o n c c o m m e centre d'enroulement, d ' e n v e l o p p e m e n t , d ' i m p l i c a t i o n . C'est lui, le représentant des facteurs i n d i v i d u a n t s . E t s'il est v r a i q u ' u n o r g a n i s m e v a u t p o u r u n être microscopique, c o m b i e n c'est encore plus v r a i d ' A u t r u i , d a n s les s y s t è m e s p s y c h i q u e s . I l y forme les remontées locales d'entropie, tandis que l'explication d ' a u t r u i par le m o i représente une d é g r a d a t i o n conforme à la loi. L a règle que n o u s i n v o q u i o n s précédemment : ne p a s trop s ' e x pliquer, signifiait a v a n t tout ne p a s trop s'expliquer avec a u t r u i , ne p a s trop expliquer a u t r u i , m a i n t e n i r ses v a l e u r s implicites, multiplier notre m o n d e en le p e u p l a n t de tous ces e x p r i m é s q u i n'existent pas h o r s de leurs expressions. C a r ce n'est pas a u t r u i qui est u n autre J e , m a i s le J e , u n autre, u n Je fêlé. Il n ' y a p a s d ' a m o u r q u i ne c o m m e n c e par la révélation d ' u n m o n d e possible en tant que tel, enroulé d a n s a u t r u i qui l'exprime. L e visage d ' A l bertine e x p r i m a i t l'amalgame de la plage et des flots : « D e quel m o n d e i n c o n n u m e distinguait-elle ? » T o u t e l'histoire de cet a m o u r exemplaire, c'est la longue explication des m o n d e s p o s s i bles e x p r i m é s par Albertine, et q u i t a n t ô t la transforme en sujet fascinant, tantôt en objet décevant. I l est v r a i q u ' a u t r u i dispose d ' u n m o y e n p o u r d o n n e r une réalité a u x possibles q u ' i l e x p r i m e , i n d é p e n d a m m e n t d u développement que n o u s leur ferions subir. Ce m o y e n est le langage. Proférés par a u t r u i , les m o t s confèrent une position de réalité au possible en tant q u e tel ; d ' o ù la fondation d u m e n s o n g e inscrite d a n s le langage l u i - m ê m e . C ' e s t ce rôle d u langage e n fonction des v a l e u r s d ' i m p l i c a t i o n o u des centres d ' e n v e l o p p e m e n t , qui le dote de ses p o u v o i r s d a n s les s y s t è m e s à résonance interne. L a structure d ' a u t r u i et la fonction correspondante d u langage représentent effectivement la manifestation d u n o u m è n e , la montée des v a l e u r s expressives, cette tendance à l'intériorisation de la différence enfin.

CONCLUSION

DIFFÉRENCE

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Tant que la différence est soumise a u x exigences de la représentation, elle n'est pas pensée en elle-même, et ne peut pas l'être. L a question : fut-elle « toujours » soumise à ces exigences, et pour quelles raisons ? doit être examinée de près. M a i s il apparaît que les purs disparates forment ou bien l'au-delà céleste d ' u n entendement d i v i n inaccessible à notre pensée représentative, ou bien l'en deçà infernal, insondable p o u r n o u s , d ' u n O c é a n de la dissemblance. D e toute manière, la différence e n ellemême semble exclure tout r a p p o r t d u différent avec le différent qui la rendrait pensable. Pensable, il semble qu'elle ne le devienne que domptée, c'est-à-dire soumise a u quadruple carcan de la représentation : l'identité d a n s le concept, l'opposition d a n s le prédicat, l'analogie dans le jugement, la ressemblance d a n s la perception. S ' i l y a , c o m m e F o u c a u l t l'a si bien montré, u n m o n d e classique de la représentation, il se définit par ces quatre d i m e n sions qui l'arpentent et le coordonnent. Ce s o n t les quatre racines d u principe de raison : l'identité d u concept q u i se réfléchit dans une ratio cognoscendi ; l'opposition d u prédicat, développée dans une ratio fiendi ; l'analogie d u jugement, distribuée dans une ratio essendi ; la ressemblance de la perception, q u i détermine une ratio agendi. T o u t e autre différence, toute différence q u i ne s'enracine pas a i n s i , sera démesurée, incoordonnée, i n o r g a n i q u e : trop grande o u trop petite, n o n seulement p o u r être pensée, m a i s p o u r être. Cessant d'être pensée, la différence se dissipe d a n s le non-être. O n en conclut q u e la différence en soi reste m a u d i t e , et doit expier, ou bien être rachetée s o u s les espèces de la raison qui la rendent v i v a b l e et pensable, q u i e n font l'objet d'une représentation o r g a n i q u e . L e plus g r a n d effort de la philosophie consista peut-être à rendre la représentation infinie (orgique). Il s ' a g i t d'étendre la représentation j u s q u ' a u trop g r a n d et a u trop petit de la diffé-

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rence ; de donner u n e perspective insoupçonnée à la représent a t i o n , c'est-à-dire d'inventer des techniques théologiques, scientifiques, esthétiques qui lui permettent d'intégrer la profondeur de la différence en soi ; de faire que la représentation conquière l'obscur ; qu'elle comprenne l'évanouissement de la dilTérence trop petite et le d é m e m b r e m e n t de la dilTérence trop grande ; qu'elle capte la puissance de l'étourdissement, de l'ivresse, de la cruauté, même de la m o r t . Bref, il s'agit de faire couler u n peu d u s a n g de D i o n y s o s dans les veines organiques d ' A p o l l o n . C e t effort a pénétré de tout t e m p s le monde de la représentation. D e v e n i r orgique est le v œ u suprême de l'organique, et de conquérir l'en s o i . M a i s cet efTort eut d e u x m o m e n t s c u l m i n a n t s , avec Leibniz et avec H e g e l . D a n s u n cas, la représentation conquiert l'infini, parce q u ' u n e technique de l'infiniment petit recueille la plus petite différence et s o n évanouissement ; dans l'autre cas, parce q u ' u n e technique de l'infiniment g r a n d recueille la plus grande différence et s o n écartèlement. E t les deux s o n t d ' a c c o r d , parce que le problème hégélien est aussi celui de l'évanouissement, et le problème leibnizien, aussi celui de l'écartèlement. L a technique de Hegel est dans le m o u v e m e n t de la contradiction (il faut q u e la différence aille jusque-là, qu'elle s'étende jusque-là). Elle consiste à inscrire l'inessentiel dans l'essence, et à conquérir l'infini p a r les armes d'une identité synthétique finie. L a technique de L e i b n i z est dans u n m o u v e m e n t q u ' o n doit appeler vice-diction ; elle consiste à construire l'essence à partir de l'inessentiel, et à conquérir le fini p a r l'identité analytique infinie (il faut que la différence s'approfondisse jusque-là). M a i s à q u o i sert-il de rendre la représentation infinie ? Elle conserve toutes ses exigences. Ce q u i est découvert, c'est seulement u n fondement q u i rapporte l'excès et le défaut de la différence à l'identique, a u semblable, à l'analogue, à l'opposé : la raison est devenue fondement, c'est-à-dire raison suffisante, q u i ne laisse plus rien échapper. M a i s , rien n ' a changé, la différence reste frappée de malédiction, o n a seulement découvert des m o y e n s plus subtils et plus sublimes de la faire expier, ou de la soumettre, de la racheter sous les catégories de la représentation. A i n s i la contradiction hégélienne a l'air de pousser la différence j u s q u ' a u b o u t ; mais ce c h e m i n , c'est le chemin sans issue q u i la ramène à l'identité, et qui rend l'identité suffisante p o u r la faire être et être pensée. C'est seulement par rapport à l'identique, en fonction de l'identique, que la contradiction est la plus grande différence. L e s ivresses et les étourdissements s o n t feints ; l'obscur

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est déjà éclairci dès le début. R i e n ne le montre m i e u x que l'insipide monocentrage des cercles dans la dialectique hégélienne. E t peut-être, d ' u n e autre façon, faut-il e n dire a u t a n t de la condition de convergence d a n s le monde lcibnizien. S o i t une notion c o m m e celle d'incompossibilité chez L e i b n i z . T o u t le monde s'accorde à reconnaître q u e l'incompossible est irréductible a u contradictoire, et le compossible irréductible à l'identique. C'est même en ce sens que le compossible et l'incompossible témoignent d ' u n e r a i s o n suffisante spécifique, et d'une présence de l'infini, n o n seulement dans l'ensemble des m o n d e s possibles, mais d a n s chaque m o n d e à choisir. Il est plus dillicile de dire en q u o i consistent ces nouvelles notions. O r , ce q u i constitue la compossibilité nous semble u n i q u e m e n t ceci : la condition d ' u n m a x i m u m de continuité pour u n m a x i m u m de différence, c'est-à-dire u n e condition de convergence des séries établies a u t o u r des singularités d u c o n t i n u u m . I n v e r s e m e n t , l'incompossibilité des m o n d e s se décide a u voisinage des s i n g u larités q u i inspireraient des séries divergentes entre elles. Bref, la représentation a beau devenir infinie, elle n'acquiert pas le pouvoir d'afjirmer la divergence ni le décentre ment. Il lui faut u n m o n d e convergent, monocentré : u n m o n d e o ù l'on n'est ivre q u ' e n apparence, o ù la raison fait l'ivrogne et chante u n air d i o n y s i a q u e , mais c'est encore la raison « pure ». C'est q u e la raison suffisante, o u le fondement, n'est rien d'autre q u e le m o y e n de faire régner l'identique s u r l'infini lui-même, et de faire pénétrer d a n s l'infini la continuité de ressemblance, le rapport d'analogie, l'opposition des prédicats. A cela se réduit l'originalité de la raison suffisante : m i e u x assurer l'asservissement de la différence a u quadruple j o u g . Ce q u i est r u i n e u x , ce n'est donc p a s seulement l'exigence de la représentation finie, q u i consiste à fixer pour la différence u n heureux m o m e n t , n i trop g r a n d n i trop petit, entre l'excès et le défaut ; mais l'exigence a p p a r e m m e n t contraire de la représentation infinie, q u i prétend intégrer l'infiniment g r a n d et l'infiniment petit de la différence, l'excès et le défaut e u x - m ê m e s . C'est toute l'alternative du fini el de l'infini qui s'applique fort mal à la différence, parce qu'elle constitue seulement l'antinomie de la représentation. N o u s l'avons v u d'ailleurs à propos d u calcul : les interprétations finitistes modernes ne trahissent pas m o i n s la nature d u différentiel que les anciennes interprétations infinitistes, parce qu'elles laissent échapper toutes d e u x la source extra-propositionnelle ou sub-représentative, c'est-à-dire le « problème », d ' o ù le calcul tire s o n p o u v o i r . B i e n p l u s , c'est l'alternative d u Petit et d u

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G r a n d , soit d a n s la représentation finie qui les exclut tous d e u x , soit d a n s la représentation infinie q u i v e u t les comprendre tous d e u x , et l'un par l'autre — c'est cette alternative, en général, qui ne c o n v i e n t p a s d u t o u t avec la dilTérence, parce qu'elle exprime seulement les oscillations de la représentation par r a p p o r t à une identité toujours d o m i n a n t e , o u p l u t ô t les oscillat i o n s de l ' I d e n t i q u e par rapport à une matière toujours rebelle, d o n t il rejette t a n t ô t l'excès et le défaut, et t a n t ô t les intègre. F i n a l e m e n t , r e v e n o n s à L e i b n i z et à Hegel d a n s leur effort c o m m u n de porter la représentation à l'infini. N o u s ne s o m m e s pas s û r que L e i b n i z n'aille pas « le plus loin » (et, des d e u x , ne soit le m o i n s théologien) : sa conception de l'Idée c o m m e ensemble de rapports différentiels et de p o i n t s singuliers, sa manière de partir de l'inessentiel, et de construire les essences c o m m e des centres d ' e n v e l o p p e m e n t a u t o u r des singularités, son pressent i m e n t des divergences, s o n procédé de vice-diction, s o n approche d ' u n e raison inverse entre le distinct et le clair, t o u t cela m o n t r e p o u r q u o i le fond gronde avec plus de puissance chez L e i b n i z , p o u r q u o i l'ivresse et l'étourdissement y s o n t m o i n s feints, l'obscurité m i e u x saisie, et p l u s réellement proches les r i v a g e s de D i o n y s o s . P o u r quel motif la dilTérence fut-elle subordonnée a u x e x i gences de la représentation, finie ou infinie ? Il est exact de définir la m é t a p h y s i q u e par le p l a t o n i s m e , m a i s insuffisant de définir le platonisme par la distinction de l'essence et de l'apparence. L a première distinction rigoureuse établie par P l a t o n est celle d u modèle et de la copie ; or, la copie n'est nullement une simple apparence, puisqu'elle présente a v e c l'Idée c o m m e modèle u n r a p p o r t intérieur spirituel, noologique et ontologique. L a seconde distinction, plus profonde encore, est celle de la copie elle-même et d u p h a n t a s m e . Il est clair que P l a t o n ne d i s t i n g u e , et m ê m e n'oppose le modèle et la copie que p o u r obtenir u n critère sélectif entre les copies et les simulacres, les unes étant fondées s u r leur r a p p o r t avec le modèle, les a u t r e s , disqualifiées parce qu'elles ne s u p p o r t e n t ni l'épreuve de la copie ni l'exigence d u modèle. S i d o n c apparence il y a , il s ' a g i t de distinguer les splendides apparences apolliniennes bien fondées, et d'autres apparences, malignes et maléfiques, i n s i n u a n t e s , qui ne respectent pas plus le fondement que le fondé. C'est cette volonté platonicienne d'exorciser le simulacre q u i entraîne la s o u m i s s i o n de la différence. C a r le modèle ne peut être défini que par une position d'identité c o m m e essence d u M ê m e (OCÙTO x a O ' aùxéj ; et la copie, par une affection de ressemblance interne c o m m e qualité d u

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Semblable. E t parce que la ressemblance est intérieure, il faut que la copie ait elle-même u n rapport intérieur avec l'être et le vrai qui soit p o u r son compte analogue à celui d u modèle. Il faut, enfin, que la copie se construise a u cours d'une méthode q u i , de d e u x prédicats opposés, lui attribue celui q u i convient avec le modèle. D e toutes ces manières, la copie ne peut être distinguée d u simulacre q u ' e n s u b o r d o n n a n t la différence a u x instances d u M ê m e , d u S e m b l a b l e , de l ' A n a l o g u e et de l ' O p p o s é . E t , sans doute, ces instances ne se distribuent pas encore chez P l a t o n c o m m e elles le feront d a n s le m o n d e déployé de la représentation (à partir d'Aristote). P l a t o n i n a u g u r e , initie, parce qu'il évolue d a n s une théorie de l'Idée q u i va rendre possible le déploiement de la représentation. M a i s , justement, c'est u n e m o t i v a t i o n morale d a n s toute sa pureté q u i se déclare chez lui : la volonté d'éliminer les simulacres ou les p h a n t a s m e s n'a pas d'autre m o t i v a t i o n que morale. Ce q u i est c o n d a m n é dans le simulacre, c'est l'état des différences libres océaniques, des distributions n o m a d e s , des anarchies couronnées, toute cette malignité q u i conteste et la notion de modèle et celle de copie. P l u s t a r d , le m o n d e de la représentation p o u r r a oublier plus ou m o i n s s o n origine morale, ses présupposés m o r a u x . C e u x - c i n'en continueront pas m o i n s d ' a g i r dans la distinction de l'originaire et d u dérivé, de l'originel et de la suite, d u fondement et d u fondé, q u i anime les hiérarchies d'une théologie représentative en prolongeant la complémentarité d u modèle et de la copie. L a représentation est le lieu de l'illusion transcendantale. Cette illusion a plusieurs formes, quatre formes interpénétrées, qui correspondent particulièrement à la pensée, a u sensible, à l'Idée et à l'être. L a pensée, en effet, se recouvre d'une « image », composée de postulats q u i e n dénaturent l'exercice et la genèse. Ces postulats culminent d a n s la position d ' u n sujet pensant identique, c o m m e principe d'identité p o u r le concept en général. U n glissement s'est produit, d u m o n d e platonicien a u monde de la représentation (c'est p o u r q u o i , là encore, n o u s p o u v i o n s présenter P l a t o n à l'origine, à la croisée d ' u n e décision). L e « m ê m e » de l'Idée platonicienne c o m m e modèle, garanti par le B i e n , a fait place à l'identité d u concept originaire, fondé s u r le sujet pensant. L e sujet pensant donne a u concept ses concomitants s u b jectifs, mémoire, récognition, conscience de soi. M a i s , c'est la vision morale d u monde q u i se prolonge a i n s i , et se représente, dans cette identité subjective affirmée c o m m e sens commun (cogilalio nalura universalis). Q u a n d la différence se trouve subordonnée p a r le sujet pensant à l'identité d u concept (cette

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identité fût-elle s y n t h é t i q u e ) , ce q u i disparait, c'est la différence d a n s la pensée, cette différence de penser avec la pensée, cette ginitalilé de penser, cette profonde fêlure d u J e q u i le c o n d u i t à ne penser q u ' e n pensant sa propre passion et même sa propre m o r t d a n s la forme pure et vide d u temps. R e s t a u r e r la dilTérence d a n s la pensée, c'est défaire ce premier n œ u d q u i consiste à représenter la différence sous l'identité d u concept et d u sujet pensant. L a seconde illusion concerne plutôt la s u b o r d i n a t i o n de la dilTérence à la ressemblance. Telle qu'elle se distribue d a n s la représentation, la ressemblance n'a plus besoin d'être exactem e n t celle de la copie au modèle, m a i s se laisse déterminer c o m m e ressemblance d u sensible (divers) avec s o i - m ê m e , de telle manière q u e l'identité d u concept lui soit applicable et en reçoive, à s o n tour, une possibilité de spécification. L ' i l l u s i o n prend la forme s u i v a n t e : que la différence tend nécessairement à s ' a n n u l e r d a n s la qualité q u i la recouvre, en m ê m e t e m p s que l'inégal tend à s'égaliser d a n s l'extension o ù il se répartit. L e thème de l'égalité ou de l'égalisation q u a n t i t a t i v e s v i e n t doubler celui de la ressemblance et de l'assimilation qualitatives. N o u s a v o n s v u c o m m e n t cette illusion était celle d u « b o n sens », complémentaire de la précédente et de s o n « sens c o m m u n ». Cette illusion est transcendantale, parce q u ' i l est tout à fait v r a i que la dilTérence s ' a n n u l e q u a l i t a t i v e m e n t et en e x t e n s i o n . C'est une illusion p o u r t a n t , car la nature de la dilTérence n'est ni d a n s la qualité q u i la recouvre ni d a n s l'étendue q u i l'explique. L a dilTérence est intensive, elle se c o n f o n d avec la profondeur c o m m e spatium inextensif et n o n qualifié, matrice de l'inégal et d u différent. M a i s l'intensité n'est pas sensible, elle est l'être du sensible où le différent se rapporte au différent. R e s t a u r e r la différence d a n s l'intensité, c o m m e être d u sensible, c'est défaire le second n œ u d , q u i s u b o r d o n n a i t la dilTérence a u semblable d a n s la perception et ne la faisait sentir que s o u s la condition d ' u n e assimilation d u divers pris c o m m e matière d u concept identique. L a troisième illusion concerne le négatif, et la manière d o n t il se s u b o r d o n n e la différence, s o u s la forme de la limitation aussi bien q u e de l ' o p p o s i t i o n . L a seconde illusion n o u s préparait déjà à cette découverte d ' u n e mystification d u négatif : c'est d a n s la qualité et l'étendue que l'intensité se renverse, apparaît la tête en b a s , et que s o n p o u v o i r d'affirmer la différence est trahi p a r les figures de la l i m i t a t i o n qualitative et q u a n t i t a t i v e , de l ' o p p o s i t i o n q u a l i t a t i v e et q u a n t i t a t i v e . L e s l i m i t a t i o n s , les o p p o s i t i o n s s o n t des jeux de surface, d a n s la première et la seconde d i m e n s i o n s ,

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tandis que la profondeur v i v a n t e , la diagonale, est peuplée de différences sans n é g a t i o n . S o u s la platitude d u négatif, il y a le inonde de la « disparation ». Précisément, l'origine de l'illusion q u i s o u m e t la différence à la fausse puissance d u négatif doit être cherchée, n o n pas dans le m o n d e sensible lui-même, mais dans ce q u i agit en profondeur et s'incarne dans le m o n d e sensible. N o u s a v o n s v u q u e les Idées étaient de véritables objectivités, faites d'éléments et de r a p p o r t s différentiels, et p o u r v u e s d ' u n mode spécifique — le « problématique ». L e problème ainsi défini ne désigne a u c u n e ignorance dans le sujet pensant, pas plus q u ' i l n'exprime u n conflit, mais caractérise objectivement la nature idéellc en t a n t que telle. Il y a d o n c bien u n u.y) ôv, mais q u ' o n ne doit pas confondre avec le oùx. ov, et q u i signifie l'être d u problém a t i q u e , n o n p a s d u tout l'être d u négatif : u n N E explétif, a u lieu d ' u n « n o n » de la négation. Ce u,fj Ôv s'appelle ainsi parce q u ' i l précède toute affirmation ; en revanche, il est pleinement positif. L e s Idées-problèmes sont des multiplicités positives, des positivités pleines et différentiées, décrites par le processus de la déterm i n a t i o n réciproque et complète q u i rapporte le problème à ses conditions. C'est le fait d'être « posé » (et p a r là d'être rapporté à ses conditions, d'être pleinement déterminé) q u i constitue la positivité du problème. Il est vrai que le problème, de ce point de v u e , engendre les propositions qui l'effectuent c o m m e réponses o u cas de s o l u t i o n . Ces propositions à leur tour représentent des affirmation!, a y a n t pour objets des différences qui correspondent a u x rapports et singularités d u c h a m p différentiel. C'est en ce sens q u e n o u s p o u v o n s établir une distinction entre le positif et l'affirmatif, c'est-à-dire entre la positivité de l'Idée c o m m e p o s i tion différentielle, et les affirmations qu'elle engendre, q u i l'incarnent et la résolvent. D e ces dernières, o n ne doit pas seulement dire qu'elles s o n t des affirmations différentes, mais des affirmations de différences, en fonction de la multiplicité propre à chaque Idée. L'affirmation, c o m m e affirmation de différence, est produite par la positivité d u problème, c o m m e position différentielle ; l'affirm a t i o n multiple est engendrée par la multiplicité problématique. Il appartient à l'essence de l'affirmation d'être en elle-même multiple, et d'affirmer la différence. Q u a n t au négatif, il est seulement l'ombre d u problème sur les affirmations produites ; à côté de l'affirmation, la négation se tient c o m m e u n double i m p u i s s a n t , mais qui témoigne pour une autre puissance, celle d u problème efficace et persistant. O r , tout se renverse si l'on part des propositions q u i représentent ces affirmations dans la conscience. C a r l'Idée-problème

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est par nature inconsciente : elle est extra-propositionnelle, s u b représentative, et ne ressemble p a s a u x p r o p o s i t i o n s qui représentent les affirmations qu'elle engendre. S i l'on tente de reconstituer le problème à l'image et à la ressemblance des propositions de la conscience, alors l'illusion prend c o r p s , l'ombre s ' a n i m e et semble acquérir une vie a u t o n o m e : o n dirait que chaque affirm a t i o n renvoie à s o n négatif, n'a de « sens » q u e par sa n é g a t i o n , en même temps q u ' u n e négation généralisée, u n oùx 6v, prend la place d u problème et de s o n U,TJ 6V. C o m m e n c e la longue histoire d ' u n e d é n a t u r a t i o n de la dialectique, q u i trouve s o n aboutissem e n t avec H e g e l , et qui consiste à s u b s t i t u e r le travail du négatif a u jeu de la dilTérence et d u différentiel. A u lieu de se définir par u n (non)-être c o m m e être des problèmes et des quest i o n s , l'instance dialectique est m a i n t e n a n t définie par u n non-être c o m m e être d u négatif. A la complémentarité d u positif et de l'aifirmatif, de la position différentielle et de l'alfirmation de différence, se substitue la fausse genèse de l'alfirmation, produite par le négatif et c o m m e négation de n é g a t i o n . E t , â v r a i dire, t o u t ceci ne serait rien sans les implications pratiques et les présupposés m o r a u x d ' u n e telle d é n a t u r a t i o n . N o u s a v o n s v u t o u t ce que signifiait cette valorisation d u négatif, l'esprit conservateur d ' u n e telle entreprise, la platitude des affirmations q u ' o n prétend ainsi engendrer, la manière d o n t n o u s s o m m e s alors détournés de la plus haute tâche — celle qui consiste à déterminer les p r o blèmes, à porter en eux notre p o u v o i r décisoire et créateur. C ' e s t p o u r q u o i les conflits, les o p p o s i t i o n s , les contradictions n o u s o n t p a r u être des effets de surface, des épiphénomènes de la conscience, tandis que l'inconscient v i t de problèmes et de différences. L'histoire ne passe pas par la n é g a t i o n , et la négation de la n é g a t i o n , m a i s par la décision des problèmes et l'alfirmation des différences. E l l e n'en est p a s m o i n s sanglante et cruelle p o u r cela. Seules les ombres de l'histoire v i v e n t de négation ; m a i s les justes y entrent a v e c toute la puissance d ' u n différentiel posé, d ' u n e différence affirmée ; ils renvoient l'ombre à l'ombre, et ne n i e n t que c o m m e conséquence d ' u n e positivité et d ' u n e affirmation premières. C o m m e dit Nietzsche, chez e u x , l'affirmation est première, elle affirme la dilTérence, et le négatif est seulement une conséquence, u n reflet d a n s lequel l'affirmation redouble . C ' e s t p o u r q u o i les vraies révolutions o n t aussi l'air de fêtes. L a contrad i c t i o n n'est pas l'arme d u prolétariat, m a i s p l u t ô t la manière d o n t la bourgeoisie se défend et se conserve, l'ombre derrière 1

1. Cf. NIETZSCHE, Généalogie de la morale, I , § 10.

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laquelle elle m a i n t i e n t sa prétention à décider des problèmes. O n ne « résout » pas les contradictions, o n les dissipe, en s ' e m p a r a n t d u problème q u i ne faisait que projeter s o n o m b r e en elles. P a r t o u t , le négatif est la réaction de la conscience, la d é n a t u r a t i o n d u véritable agent, d u véritable acteur. A u s s i bien la philosophie, t a n t qu'elle reste d a n s les limites de la représentation, est-elle la proie d ' a n t i n o m i e s théoriques q u i s o n t celles de la conscience. L'alternative : le différence doit-elle être conçue c o m m e l i m i t a t i o n q u a n t i t a t i v e o u o p p o s i t i o n qualitative ? n'est p a s m o i n s dénuée de sens que celle d u Petit et d u G r a n d . C a r , l i m i t a t i o n ou o p p o s i t i o n , la différence est injustement assimilée à u n non-être négatif. D ' o ù , encore une alternative illusoire : ou bien l'être est positivité pleine, affirmation pure, m a i s alors il n ' y a p a s de différence, l'être est indifférencié ; o u bien l'être comporte des différences, il est Différence, et il y a d u non-être, u n être d u négatif. T o u t e s ces a n t i n o m i e s s ' e n c h a î n e n t , et dépendent d ' u n e même illusion. N o u s d e v o n s dire à la fois que l'être est positivité pleine et affirm a t i o n pure, m a i s q u ' i l y a d u (non)-être, q u i est l'être d u p r o blématique, l'être des problèmes et des q u e s t i o n s , n o n pas d u tout l'être d u négatif. E n vérité, l'origine des a n t i n o m i e s est celle-ci : dès que l'on m é c o n n a î t la nature d u problématique, et la multiplicité qui définit une Idée, dès que l'on réduit l'idée a u M ê m e , o u à l'identité d ' u n concept, alors le négatif prend s o n essor. A u lieu d u processus positif de la détermination d a n s l'Idée, o n fait s u r g i r u n processus d ' o p p o s i t i o n de prédicats contraires, o u de l i m i t a t i o n de prédicats premiers. R e s t a u r e r le différentiel d a n s l'Idée, et la différence d a n s l'affirmation q u i en découle, c'est r o m p r e ce lien injuste q u i s u b o r d o n n e la différence au négatif. L a quatrième illusion, enfin, concerne la s u b o r d i n a t i o n de la différence à l'analogie d u jugement. L'identité d u concept, en effet, ne n o u s donne p a s encore une règle de détermination concrète ; elle se présente seulement c o m m e identité du concept indéterminé, E t r e o u J e suis (ce J e suis d o n t K a n t disait q u ' i l était la perception ou le sentiment d ' u n e existence i n d é p e n d a m m e n t de toute détermination). Il faut d o n c que des concepts ultimes ou prédicats premiers, originaires, soient posés c o m m e déterminables. O n les reconnaît à ceci, que c h a c u n entretient avec l'être u n r a p p o r t intérieur : c'est en ce sens que ces concepts sont des analogues, ou que l ' Ê t r e est analogue par r a p p o r t à e u x , et acquiert à la fois l'identité d ' u n sens c o m m u n distributif et d ' u n b o n sens ordinal ( n o u s a v o n s v u c o m m e n t l'analogie a v a i t deux formes, qui reposaient n o n p a s s u r l'égalité, m a i s

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s u r l'intériorité d u rapport de jugement). Il ne suffît d o n c p a s à la représentation de se fonder s u r l'identité d ' u n concept indéterminé, il faut q u e l'identité soit elle-même représentée chaque fois dans u n certain nombre de concepts déterminables. Ces concepts originaires, p a r r a p p o r t a u x q u e l s l'Être est distributif et ordinal, s'appellent genres d'être o u catégories. O r , sous leur condition, des concepts dérivés spécifiques p e u v e n t , à leur tour, être déterminés par une méthode de d i v i s i o n , c'est-à-dire par le jeu de prédicats contraires dans c h a q u e genre. A i n s i , la dilTérence se v o i t assigner deux limites, s o u s deux figures irréductibles mais complémentaires, q u i m a r q u e n t très précisément son appartenance à la représentation (le G r a n d et le Petit) : les catégories c o m m e concepts a priori et les concepts empiriques ; les concepts déterminables originaires et les concepts dérivés déterminés ; les analogues et les opposés ; les grands genres el les espèces. Cette d i s t r i b u t i o n de la différence, toute relative a u x exigences de la représentation, appartient essentiellement à la v i s i o n analogique. M a i s cette forme de d i s t r i b u t i o n commandée p a r les catégories n o u s a paru trahir et la nature de l ' Ê t r e (comme concept collectif et cardinal), et la nature des distributions mêmes (comme distributions n o m a d e s , et n o n p a s sédentaires o u fixes), et la nature de la différence (comme différence individuante). C a r l ' i n d i v i d u n'est et n'est plus pensé que c o m m e ce q u i porte des différences en général, en même temps q u e l'Être se répartit lui-même dans les formes fixes de ces différences et se d i t a n a l o g i q u e m e n t de ce q u i est. M a i s , on doit constater que les quatre illusions de la représentation ne déforment pas m o i n s la répétition qu'elles ne d é n a turent la dilTérence; et cela, p o u r des raisons comparables à certains égards. E n premier lieu, la représentation ne dispose d ' a u c u n critère direct et positif p o u r distinguer la répétition et l'ordre de la généralité, ressemblance o u équivalence. C'est p o u r q u o i la répétition est représentée c o m m e une ressemblance parfaite o u une égalité extrême. E n effet — et c'est le second point — la représentation n ' i n v o q u e p a s m o i n s l'identité d u concept pour expliquer la répétition q u e p o u r comprendre la dilTérence. L a différence est représentée dans le concept identique, et p a r là réduite à une dilTérence simplement conceptuelle. A u contraire, la répétition est représentée hors d u concept, c o m m e une dilTérence s a n s concept, mais toujours sous le présupposé d'un concept identique : a i n s i , il y a répétition lorsque des choses se distinguent in numéro, dans l'espace et d a n s le t e m p s , leur

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concept étant le m ê m e . C'est donc par le même m o u v e m e n t que l'identité d u concept dans la représentation c o m p r e n d la différence et s'étend à la répétition. E n découle u n troisième aspect : il est évident q u e la répétition ne peut plus recevoir d'explication que négative. Il s'agit, e n effet, d'expliquer la possibilité de différences s a n s concept. O u bien l'on invoquera une limitation logique d u concept à c h a c u n de ses m o m e n t s , c'est-à-dire u n • blocage » relatif tel q u e , si loin q u ' o n pousse la c o m p r é h e n s i o n d u concept, il y a toujours une infinité de choses q u i peuvent lui correspondre, p u i s q u ' o n n'atteindra jamais, en fait, à l'infini de cette compréhension q u i ferait de toute différence une différence conceptuelle. M a i s voilà q u e la répétition n'est expliquée q u ' e n fonction d'une limitation relative de notre représentation d u concept ; et c'est précisément de ce point de v u e que n o u s nous ôtons tout m o y e n de distinguer la répétition de la simple ressemblance. O u bien, au contraire, on invoquera une opposition réelle, capable d ' i m p o s e r a u concept u n blocage naturel a b s o l u , soit en lui a s s i g n a n t u n e compréhension nécessairement finie en droit, soit en définissant u n ordre extérieur à la compréhension d u concept même indéfinie, soit e n faisant intervenir des forces qui s ' o p p o s e n t a u x concomitants subjectifs d u concept infini (mémoire, récognition, conscience de s o i ) . N o u s a v o n s v u c o m m e n t ces trois cas semblaient trouver leur illustration d a n s les concepts n o m i n a u x , les concepts de la nature et les concepts de la liberté — dans les m o t s , la N a t u r e et l'inconscient. E t d a n s tous ces cas, grâce à la distinction d u blocage naturel absolu avec le blocage artificiel o u logique, sans doute a-t-on le m o y e n de distinguer la répétition et la simple ressemblance, p u i s q u e les choses sont dites se répéter q u a n d elles diffèrent sous u n concept absolument le même. P o u r t a n t , n o n seulement cette distinction, m a i s la répétition s o n t ici expliquées de manière toute négative. On (le langage) répète, parce q u ' o n (les mots) n'est p a s réel, parce q u ' o n n ' a pas d'autre définition que n o m i nale. On (la nature) répète, parce q u ' o n (la matière) n ' a p a s d'intériorité, parce q u ' o n est parles extra partes. On (l'inconscient) répète, parce q u ' o n (le moi) refoule, parce q u ' o n (le Ça) n ' a pas de remémoration, de récognition n i de conscience de s o i — à la limite parce q u ' o n n'a p a s d ' i n s t i n c t , l'instinct étant le concomitant subjectif de l'espèce c o m m e concept. Bref, o n répète toujours e n fonction de ce q u ' o n n'est p a s et n ' a p a s . O n répète parce q u ' o n n'entend p a s . C o m m e disait K i e r k e g a a r d , c'est la répétition d u s o u r d , o u plutôt p o u r les s o u r d s , surdité des mots, surdité de la N a t u r e , surdité de

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l'inconscient. L e s forces q u i assurent la répétition, c'est-à-dire la multiplicité des choses p o u r u n concept a b s o l u m e n t le m ê m e , ne peuvent être déterminées que négativement dans la représentation. C'est que, en quatrième lieu, la répétition ne se définit p a s seulement par r a p p o r t à l'identité absolue d ' u n concept, elle doit, d ' u n e certaine manière, représenter elle-même ce concept identique. Il se produit ici u n phénomène correspondant à l'analogie d u jugement. L a répétition ne se contente p a s de multiplier les exemplaires sous le même concept, elle met le concept hors de soi et le fait exister en a u t a n t d'exemplaires, hic el nunc. Klle fragmente l'identité elle-même, c o m m e Démocrite a fragmenté et multiplié en atomes l ' Ê t r e - U n de P a r m é n i d e . O u plutôt, la multiplication des choses sous u n concept a b s o l u m e n t identique a p o u r conséquence la d i v i s i o n d u concept en choses a b s o l u m e n t identiques. C'est la matière q u i réalise cet état d u concept hors de s o i , ou de l'élément i n f i n i m e n t répété. C'est p o u r q u o i le modèle de la répétition se confond avec la pure matière, c o m m e f r a g m e n t a t i o n de l'identique o u répétition d ' u n m i n i m u m . L a répétition a d o n c u n sens premier d u point de v u e de la représentation, celui d ' u n e répétition matérielle et n u e , répétition du même (et n o n plus seulement sous le même concept). T o u s les autres sens seront dérivés de ce modèle extrinsèque. C'est-à-dire : chaque fois q u e n o u s rencontrons une variante, une différence, u n d é g u i s e m e n t , u n déplacement, nous d i r o n s qu'il s'agit de répétition, m a i s seulement d ' u n e manière dérivée et par « analogie ». ( M ê m e chez F r e u d , la prodigieuse conception de la répétition dans la v i e p s y c h i q u e n'est p a s seulement dominée par u n schéma de l'opposition dans la théorie d u refoulement, mais p a r u n modèle matériel dans celle de l'instinct de mort.) Toutefois, ce modèle matériel extrinsèque se donne la répétition toute faite, la présente à u n spectateur q u i la contemple d u dehors ; il s u p p r i m e l'épaisseur o ù , même dans la matière et la m o r t , la répétition s'élabore et se fait. D ' o ù la tentative, au contraire, de représenter le déguisement et le déplacement c o m m e éléments constituants de la répétition. M a i s alors, c'est à condition de confondre la répétition avec l'analogie elle-même. L'identité n'est plus celle de l'élément, m a i s c o n f o r m é m e n t à la signification traditionnelle, celle d ' u n r a p p o r t entre éléments distincts, ou d ' u n r a p p o r t entre r a p p o r t s . T o u t à l'heure, la matière p h y s i q u e d o n n a i t à la répétition s o n sens premier, et les autres sens (biologique, p s y c h i q u e , métaphysique...) se disaient p a r analogie. M a i n t e n a n t , l'analogie p a r elle-même est la matière logique de la répétition, et lui donne u n

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sens dislribulip. M a i s c'est toujours p a r rapport à une identité pensée, à une égalité représentée, s i bien que la répétition reste u n concept de la réflexion, q u i assure la distribution et le déplacement des termes, le t r a n s p o r t de l'élément, m a i s seulement d a n s la représentation p o u r u n spectateur encore extrinsèque.

F o n d e r , c'est déterminer. M a i s en q u o i consiste la détermin a t i o n , et s u r q u o i s'exerce-t-clle ? L e fondement est l'opération d u logos o u de la raison suffisante. C o m m e tel, il a trois sens. D a n s son premier sens, le fondement est le M ê m e ou l'Identique. Il j o u i t de l'identité s u p r ê m e , celle q u ' o n suppose appartenir à l'Idée, l'aura xaO' aùxé. Ce q u ' i l est, ce q u ' i l a, il l'est et l'a en premier. E t q u i serait c o u r a g e u x sauf le C o u r a g e , et v e r t u e u x sauf la V e r t u ? Ce q u e le fondement a à fonder, c'est donc seulement la prétention de ceux q u i v i e n n e n t après, de tous ceux q u i , a u m i e u x , posséderont en second. Ce q u i réclame u n fondement, ce qui en appelle a u fondement, c'est toujours une prétention, c'està-dire une « image » : p a r exemple, la prétention des h o m m e s à être c o u r a g e u x , à être v e r t u e u x — bref, à a v o i r part, à participer (u.exév_e'.v, c'est a v o i r après). O n distingue a i n s i le fondement c o m m e Essence idéelle, le fondé c o m m e P r é t e n d a n t o u prétention, et ce s u r quoi la prétention porte, c'est-à-dire la Qualité que le fondement possède en premier, et que le prétendant s'il est bien fondé v a posséder en second. Cette qualité, l'objet de la prétent i o n , c'est la différence — la fiancée, A r i a n e . L'essence c o m m e fondement, c'est l'identique e n tant q u ' i l c o m p r e n d originairem e n t la différence de s o n objet. L ' o p é r a t i o n de fonder rend le prétendant semblable a u fondement, il lui d o n n e d u dedans la ressemblance, et p a r là, sous cette c o n d i t i o n , l u i donne à participer la qualité, l'objet auquel il prétend. S e m b l a b l e a u m ê m e , le prétendant est d i t ressembler ; m a i s cette ressemblance n'est p a s une ressemblance extérieure avec l'objet, c'est une ressemblance intérieure avec le fondement l u i - m ê m e . C'est a u père q u ' i l faut ressembler p o u r a v o i r la fille. L a différence est ici pensée s o u s le principe d u M ê m e et la c o n d i t i o n de la ressemblance. E t il y aura

I. La tentative la plus élaborée, en ce sens, est celle de J . - l ' . PAYE dans un livre qui s'appelle précisément Analogues (Editions du Seuil, 1904 ). Sur le déplacement et le déguisement dans des séries quelconques, mais en même temps l'osant la répétition comme une analogie pour un n>il malgré tout extérieur, cf. pp. 14-15. Et dans tout ce livre, le rôle d'un instinct de mort, interprété de manière analogique. G.

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des prétendants en troisième, en quatrième, en cinquième, a u t a n t que d'images fondées dans la hiérarchie de cette ressemblance intérieure. C'est p o u r q u o i le fondement sélectionne, et fait la différence entre les prétendants e u x - m ê m e s . C h a q u e image o u prétention bien fondée s'appelle re-présentation (icône), puisque la première dans s o n ordre est encore la seconde en s o i , p a r r a p p o r t au fondement. C'est en ce sens que l'Idée inaugure o u fonde le monde de la représentai i o n . Q u a n t a u x images rebelles et s a n s ressemblance (simulacres), elles s o n t éliminées, rejetées, dénoncées c o m m e n o n fondées, faux prétendants. E n u n second sens, une fois le monde de la représentation instauré, le fondement ne se définit plus par l'identique. L ' i d e n tique est devenu le caractère interne de la représentation ellem ê m e , c o m m e la ressemblance, s o n r a p p o r t extérieur avec la chose. L'identique exprime m a i n t e n a n t une prétention q u i doit à s o n tour être fondée. C'est que l'objet de la prétention n'est plus la dilTérence c o m m e qualité, mais ce q u ' i l y a de trop g r a n d et de trop petit dans la différence, l'excès et le défaut, c'està-dire l'infini. Ce q u i doit être fondé, c'est la prétention de la représentation à conquérir l'infini, pour ne devoir la fille q u ' à s o i - m ê m e et s'emparer d u cœur de la dilTérence. Ce n'est plus l'image q u i s'efforce de conquérir la dilTérence telle qu'elle s e m blait originairement comprise dans l'identique, c'est l'identité qui s'efforce de conquérir, a u contraire, ce qu'elle ne comprenait pas de la dilTérence. Fonder ne signifie plus inaugurer et rendre

possible la représentation, mais rendre la représentation infinie. L e fondement doit m a i n t e n a n t agir a u sein de la représentation, p o u r en étendre les limites à l'infiniment petit c o m m e à l'infin i m e n t g r a n d . Cette opération est effectuée p a r une méthode q u i assure u n monocentrage de tous les centres possibles de représent a t i o n finis, une convergence de t o u s les points de v u e finis de la représentation. Cette opération exprime la raison suffisante. Celleci n'est pas l'identité, mais le m o y e n de s u b o r d o n n e r à l'identique, et a u x autres exigences de la représentation, ce qui leur échappait de la différence a u premier sens. L e s deux significations d u fondement se réunissent p o u r t a n t dans une troisième. F o n d e r , en effet, c'est toujours ployer, courber, recourber — organiser l'ordre des saisons, des années et des jours. L'objet de la prétention (la qualité, la dilTérence) se trouve m i s en cercle ; des arcs de cercle se distinguent p o u r autant q u e le fondement établit d a n s le devenir qualitatif des stases, des i n s tants, des arrêts c o m p r i s entre les deux extrêmes d u plus et d u m o i n s . L e s prétendants s o n t distribués a u t o u r d u cercle mobile,

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c h a c u n recevant le lot qui correspond au mérite de sa vie : une vie est ici assimilée à u n strict présent q u i fait valoir sa prétention sur une portion de cercle, qui « contracte » cette portion, q u i en tire une perte ou u n g a i n dans l'ordre d u plus et d u m o i n s d'après sa propre progression ou régression dans la hiérarchie des images [un autre présent, une autre vie contracte une autre portion). O n v o i t bien dans le platonisme c o m m e n t la circulation du cercle et la distribution des lots, le cycle et la m é t e m p s y c o s e , forment l'épreuve o u la loterie du fondement. M a i s chez H e g e l encore, fous les commencements possibles, tous les présents se répartissent dans le cercle unique incessant d ' u n principe q u i fonde, et q u i les c o m p r e n d d a n s s o n centre c o m m e il les distribue sur sa circonférence. E t chez L e i b n i z , la compossibililé même est u n cercle de convergence o ù se distribuent tous les points de vue, tous les présents q u i c o m p o s e n t le m o n d e . F o n d e r , e n ce troisième sens, c'est représenter le présent, c'est-à-dire faire a d v e n i r et passer le présent dans la représentation (finie o u infinie). L e fondement apparaît alors c o m m e Mémoire immémoriale ou Passé pur, passé qui ne fut jamais présent lui-même, q u i fait donc passer le présent, et par r a p p o r t auquel t o u s les présents coexistent en cercle. F o n d e r , c'est toujours fonder la représentation. M a i s c o m m e n t expliquer une ambiguïté essentielle au fondement ? O n dirait ( m i l est attiré p a r la représensation qu'il fonde (en ces trois sens), et e n même t e m p s , a u contraire, aspiré p a r u n au-delà. C o m m e s'il vacillait, entre sa chute d a n s le fondé et s o n engloutissement dans u n s a n s fond. N o u s l'avons v u p o u r le fondement-Mémoire : celui-ci tend lui-même à se faire représenter c o m m e u n ancien présent, et à rentrer c o m m e élément dans le cercle qu'il organise en principe. E t n'est-ce p a s le caractère le plus général d u fondement, que ce cercle qu'il organise est aussi le cercle vicieux de la « preuve » en philosophie, où la représentation doit p r o u v e r ce q u i la p r o u v e , c o m m e encore chez K a n t la possibilité de l'expérience sert de preuve à sa propre preuve ? Q u a n d , a u contraire, la mémoire transcendantale domine son vertige, et préserve l'irréductibilité d u passé pur à tout présent q u i passe dans la représentation, c'est p o u r voir ce passé pur se dissoudre d ' u n e autre façon, et se défaire le cercle o ù il distribuait trop simplement la différence et la répétition. C'est ainsi que la seconde synthèse d u temps, celle qui réunissait É r o s et M n é m o s y n e ( É r o s c o m m e chercheur de s o u v e n i r s , M n é m o s y n e c o m m e trésor d u passé p u r ) , se dépasse o u se renverse dans une troisième synthèse q u i m e t e n présence, sous la forme du temps vide, u n instinct de m o r t désexualisé et un m o i narcissique essentiellement amnésique. E t c o m m e n t

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empêcher que le fondement, e n ses autres sens, ne soit contesté par les puissances de la divergence et d u decentrement, d u s i m u lacre lui-même, qui renversent les fausses distributions, les fausses répartitions, c o m m e le faux cercle et la fausse loterie ? L e m o n d e d u fondement est miné par ce qu'il tente d'exclure, p a r le s i m u lacre qui l'aspire et l'émiette. E t lorsque le fondement en s o n premier sens se réclame de l'Idée, c'est à condition de prêter à celle-ci une identité qu'elle n ' a pas p a r elle-même, qui lui vient seulement des exigences de ce qu'elle prétend prouver. L ' I d é e n'implique pas plus une identité, que s o n processus d'actualisation ne s'explique par la ressemblance. S o u s le « m ê m e » de l'Idée, toute une m u l t i plicité gronde. E t sans doute, décrire l'Idée c o m m e une m u l t i plicité s u b s t a n t i v e , irréductible au m ê m e ou à l ' U n , nous a montré c o m m e n t la raison suffisante était capable de s'engendrer ellem ê m e , i n d é p e n d a m m e n t des exigences de la représentation, d a n s le parcours d u multiple en tant que tel, en déterminant les élém e n t s , les rapports et les singularités correspondant à l'Idée, s o u s la triple figure d ' u n principe de déterminabilité, de détermination réciproque et de détermination complète. M a i s justement, sur quel fond s'engendre et se joue cette raison multiple, d a n s quelle déraison plonge-t-ellc, de quel jeu, de quelle loterie d ' u n n o u v e a u type tient-elle ses singularités et ses distributions irréductibles à tout ce que n o u s v e n o n s de voir ? Bref la raison suffisante, le fondement est étrangement coudé. D ' u n côté, il penche vers ce qu'il fonde, vers les formes de la représentation. M a i s de l'autre côté, il oblique et plonge d a n s u n sans f o n d , au-delà du fondement qui résiste à toutes les formes et ne se laisse pas représenter. S i la dilTérence est la fiancée, A r i a n e , elle passe de Thésée à D i o n y s o s , d u principe q u i fonde à l'universel « effondement ». C'est que fonder, c'est déterminer l'indéterminé. M a i s cette opération n'est p a s simple. Q u a n d « la » détermination s'exerce, elle ne se contente pas de d o n n e r une forme, d'informer des matières sous la condition des catégories. Q u e l q u e chose d u fond remonte à la surface, y m o n t e sans prendre forme, s ' i n s i n u a n t plutôt entre les formes, existence a u t o n o m e sans v i s a g e , base informelle. Ce fond en tant qu'il est m a i n t e n a n t à la surface s'appelle le p r o f o n d , le sans-fond. I n v e r s e m e n t , les formes se décomposent q u a n d elles se réfléchissent e n l u i , tout modelé se défait, tous les visages meurent, seule subsiste la ligne abstraite c o m m e détermination a b s o l u m e n t adéquate à l'indéterminé, c o m m e éclair égal à la nuit, acide égal à la base, distinction adéquate à l'obscurité t o u t entière : le monstre. ( U n e détermination qui ne s'oppose p a s à l'indéterminé, et q u i ne le limite pas.) C'est

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p o u r q u o i le couple matière-forme est très insuffisant pour décrire le mécanisme de la détermination ; la matière est déjà informée, la forme n'est p a s séparable d u modelé de la species o u de la rnorphè, l'ensemble est s o u s la protection des catégories. E n fait, ce couple est tout intérieur à la représentation, et définit s o n premier état q u ' A r i s t o t e a fixé. C'est déjà u n progrès d ' i n v o q u e r la complémentarité de la force et du fond, c o m m e raison suffisante de la forme, de la matière et de leur u n i o n . M a i s encore plus profond et m e n a ç a n t , le couple de la ligne abstraite et d u s a n s fond q u i dissout les matières et défait les modelés. I l faut que la pensée, c o m m e détermination p u r e , c o m m e ligne abstraite, affronte ce s a n s fond q u i est l'indéterminé. Cet indéterminé, ce s a n s f o n d , c'est aussi bien l'animalité propre à la pensée, la génitalilé de la pensée : n o n p a s telle ou telle forme a n i m a l e , mais la bêtise. C a r , si la pensée ne pense que contrainte et forcée, si elle reste s t u p i d e tant que rien ne la force à penser, ce q u i la force à penser n'est-il pas aussi l'existence de la bêtise, à savoir qu'elle ne pense pas tant q u e rien ne la force ? R e p r e n o n s le m o t de Heidegger : « Ce q u i n o u s donne le plus à penser, c'est que n o u s ne pensons pas encore. » L a pensée est la plus haute détermination, se t e n a n t face à la bêtise c o m m e à l'indéterminé q u i lui est a d é q u a t . L a bêtise (non pas l'erreur) constitue la plus grande impuissance de la pensée, mais aussi la source de son plus h a u t p o u v o i r d a n s ce (|tii la force à penser. Telle la prodigieuse a v e n t u r e de B o u v a r d et Pécuchet, ou le jeu d u non-sens et d u s e n s . S i bien que l'indéterminé et la détermination restent égaux s a n s a v a n c e r , l ' u n toujours a d é q u a t à l'autre. É t r a n g e répétition q u i les ramène au rouet, o u p l u t ô t a u même double pupitre. C h e s t o v v o y a i t en D o s t o ï e v s k i l'issue, c'est-à-dire l'achèvement et la sortie de la Critique île la raison pure. Q u ' o n nous permette u n i n s t a n t de voir d a n s B o u v a r d et Pécuchet l'issue d u Discours de la méthode. L e cogito est-il u n e bêtise ? C'est nécessairement u n n o n - s e n s , d a n s la mesure o ù cette proposition prétend se dire, elle-même et s o n sens. M a i s c'est aussi u n contresens (et cela, K a n t le m o n trait) d a n s la mesure où la détermination dépense prétend porter immédiatement s u r l'existence indéterminée .le suis, sans assigner la forme sous laquelle l'indéterminé est déterminable. L e sujet 1

1 . Il n'y a pas lieu de demander si llouvard et Pécuchet sont eux-mêmes '""les ou non. Ce n'est pas du tout la question. Le projet île Flaubert est encyclopédique et « critique •, non pas psychologique. L « problème de la bêtise est posé de manière philosophique, comme problème transcendantal des rapports de b bêtise et de la pensée. Dans le même être pensant dédoublé, ou plutôt répété, il s'agit à la fois de la bêtise comme faculté, cl de la faculté de ne pas supporter la bêtise. Flaubert, ici, reconnaît son maître en Schopcnhauer.

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du cogito cartésien no pense p a s , il a seulement la possibilité de penser, et se tient stupide au sein de cette possibilité. Il lui m a n que la forme d u déterminable : n o n p a s une spécificité, n o n p a s une forme spécifique informant u n e matière, n o n pas une m é moire informant un présent, mais la forme pure et vide du temps. C'est la forme vide d u temps q u i i n t r o d u i t , q u i constitue la Différence dans la pensée, à partir de laquelle elle pense, c o m m e différence de l'indéterminé et de la détermination. C'est elle q u i répartit, de part et d'autre d'elle-même, u n Je fêlé par la ligne abstraite, u n m o i passif issu d ' u n s a n s fond q u ' i l contemple. C'est elle q u i engendre penser dans la pensée, car la pensée ne pense q u ' a v e c la dilTérence, a u t o u r de ce point d'eiïondement. C'est la dilTérence, o u la forme d u déterminable, q u i fait fonctionner la pensée, c'est-à-dire la machine entière de l'indéterminé et de la détermination. L a théorie de la pensée est c o m m e la peinture, elle a besoin de cette révolution q u i la fait passer de la représentation à l'art abstrait ; tel est l'objet d'une théorie de la pensée sans image. L a représentation, surtout q u a n d elle s'élève à l'infini, est parcourue d ' u n pressentiment d u s a n s f o n d . M a i s parce qu'elle s'est rendue infinie p o u r prendre s u r soi la différence, elle représente le sans fond c o m m e u n abîme tout à fait indifférencié, u n universel sans différence, u n néant noir indifférent. C'est que la représentation a commencé par lier l'individuation à la forme d u J e , et à la matière d u m o i . P o u r elle, en effet, le J e n'est p a s seulement la forme d ' i n d i v i d u a t i o n supérieure, m a i s le principe de récognition et d'identification pour tout j u g e m e n t d ' i n d i vidualité portant sur les choses : « C'est la m ê m e cire... » P o u r la représentation, il faut q u e loule individualité soit personnelle (Je), et toute singularité, individuelle ( M o i ) . L à o ù l'on cesse de dire J e , cesse donc aussi l ' i n d i v i d u a t i o n , et là o ù l ' i n d i v i d u a t i o n cesse, cesse aussi toute singularité possible. I l est forcé, dès lors, que le sans fond soit représenté d é p o u r v u de toute différence, puisque s a n s individualité n i singularité. O n le v o i t encore chez Schelling, chez S c h o p e n h a u e r , o u m ê m e d a n s le premier D i o n y s o s , celui de la Naissance de la tragédie : leur s a n s fond ne s u p p o r t e pas la différence. P o u r t a n t , le m o i c o m m e m o i passif n'est q u ' u n événement q u i se passe dans des c h a m p s d ' i n d i v i d u a t i o n préalables : il contracte et contemple les facteurs i n d i v i d u a n t s d ' u n tel c h a m p , et se constitue a u point de résonance de leurs séries. D e m ê m e , le J e c o m m e J e fêlé laisse passer toutes les Idées définies par leurs singularités, préalables elles-mêmes a u x c h a m p s d'individuation.

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L ' i n d i v i d u a t i o n c o m m e différence i n d i v i d u a n t e n'est p a s m o i n s u n ante-Je, u n a n t e - m o i , q u e la singularité c o m m e déterm i n a t i o n différentielle n'est préindividuelle. U n m o n d e d'indivi-

dualions impersonnelles, et de singularités préindividuelles, tel est le m o n d e d u O N , o u d u « ils », q u i ne se ramène pas à la b a n a lité quotidienne, m o n d e a u contraire où s'élaborent les rencontres et les résonances, dernier visage de D i o n y s o s , vraie nature d u profond et d u s a n s fond q u i déborde la représentation et fait a d v e n i r les simulacres. ( A S c h e l l i n g , H e g e l reprochait de s'entourer d ' u n e n u i t indifférente où toutes les vaches s o n t noires. M a i s lorsque, d a n s la lassitude et l'angoisse de notre pensée sans image, n o u s m u r m u r o n s « a h les v a c h e s », « ils exagèrent », etc., quel pressentiment de différences fourmillant d a n s notre d o s , c o m b i e n ce n o i r est différencié et différenciant, bien q u e n o n identifié, n o n i n d i v i d u é o u à peine, combien de différences et de singularités se distribuent c o m m e a u t a n t d ' a g r e s s i o n s , c o m b i e n de simulacres se lèvent d a n s cette n u i t devenue blanche p o u r composer le m o n d e d u « o n » et d u « ils »)*-. Q u e le s a n s fond soit sans différence, alors q u ' i l e n fourmille, c'est l'illusion limite, l'illusion extérieure de la représentation, q u i résulte de toutes les illusions internes. E t qu'est-ce q u e les Idées, avec leur m u l t i p l i cité constitutive, s i n o n ces f o u r m i s q u i entrent et sortent p a r la fêlure d u J e ?

L e simulacre est ce s y s t è m e o ù le différent se rapporte a u différent p a r la différence elle-même. D e tels systèmes s o n t intensifs ; ils reposent en profondeur s u r la nature des quantités intensives, q u i entrent précisément en c o m m u n i c a t i o n p a r leurs différences. Q u ' i l y ait des c o n d i t i o n s de cette c o m m u n i c a t i o n (petite différence, p r o x i m i t é , etc.) ne doit pas n o u s faire croire à une c o n d i t i o n de ressemblance préalable, m a i s seulement a u x propriétés particulières des quantités intensives, en tant qu'elles se divisent, m a i s ne se d i v i s e n t p a s sans c h a n g e r de nature s u i v a n t l'ordre q u i leur est propre. Q u a n t à la ressemblance, elle n o u s a p a r u résulter d u f o n c t i o n n e m e n t d u s y s t è m e , c o m m e u n « effet » q u ' o n prend à t o r t p o u r u n e cause o u u n e c o n d i t i o n . Bref, le système d u simulacre d o i t être décrit à l'aide de n o t i o n s q u i , dès le départ, semblent très différentes des catégories de la représentation : 1° la profondeur, le spalium, o ù s ' o r g a n i s e n t les

1. Arthur ADAMOV écrivit sur ce thème une très belle pièce, La grande el

la pelile manoeuvre, 1950 (Théâtre I , N . R . F . ) .

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intensités ; 2 ° les série- disparates qu'elles forment, les c h a m p s d ' i n d i v i d u a t i o n qu'elles dessinent (facteurs i n d i v i d u a n t s ) ; 3 ° le « précurseur s o m b r e » qui les met en c o m m u n i c a t i o n ; 4 ° les couplages, les résonances internes, les m o u v e m e n t s forcés qui s ' e n s u i v e n t ; ij° la constitution de m o i passifs et de sujets larvaires d a n s le s y s t è m e , et la f o r m a t i o n de purs d y n a m i s m e s spatio-temporels ; (i° les qualités et les extensions, les espèces et les parties qui forment la double différenciation d u s y s t è m e , et q u i v i e n n e n t recouvrir les facteurs précédents ; 7 ° les centres d ' e n v e l o p p e m e n t qui témoignent p o u r t a n t de la persistance de ces facteurs d a n s le m o n d e développé des qualités et étendues. Le s y s t è m e du simulacre alfirme la divergence et le décentrement ; la seule unité, la seule convergence de toutes les séries est u n chaos informel qui les c o m p r e n d toutes. A u c u n e série ne jouit d ' u n privilège s u r l'autre, a u c u n e ne possède l'identité d ' u n modèle, a u c u n e , la ressemblance d ' u n e copie. A u c u n e ne s'oppose à une autre, ni ne lui est analogue. C h a c u n e est constituée de différences, et c o m m u n i q u e avec les autres par des différences de différences. L e s anarchies couronnées se s u b s t i t u e n t a u x hiérarchies de la représentation ; les distributions n o m a d e s , a u x d i s t r i b u t i o n s sédentaires de la représentation. N o u s a v o n s v u c o m m e n t ces s y s t è m e s étaient le lieu d ' a c t u a lisation d ' I d é e s . U n e Idée, en ce sens, n'est ni une ni multiple : elle est une multiplicité, constituée d'éléments différentiels, de rapports différentiels entre ces éléments, et de singularités c o r r e s p o n d a n t a ces rapports. Ces trois d i m e n s i o n s , éléments, rapports et singularités, constituent les trois aspects de la r a i s o n multiple : la déterminabilité o u principe de quantitabilité, la détermination réciproque o u principe de qualil abilité, la déterm i n a t i o n complète ou principe de potentialité. I l s se projettent tous trois d a n s une d i m e n s i o n temporelle idéale, q u i est celle de la détermination progressive. Il y a donc u n empirisme de l'Idée. D a n s les cas les plus d i v e r s , n o u s d e v o n s d e m a n d e r si n o u s n o u s t r o u v o n s bien d e v a n t des éléments i d é a u x , c'est-à-dire sans figure et sans fonction, m a i s réciproquement déterminables d a n s u n réseau de rapports différentiels (liaisons idéelles n o n localisables). P a r exemple : les particules p h y s i q u e s sont-elles d a n s ce c a s , et lesquelles ? les gènes biologiques sont-ils d a n s ce cas ? les phonèmes sont-ils d a n s ce cas ? N o u s d e v o n s également d e m a n d e r quelle d i s t r i b u t i o n de singularités, quelle répartition de points singuliers et réguliers, remarquables et ordinaires, correspondent a u x valeurs des r a p p o r t s . U n e singularité est le p o i n t de départ d ' u n e série qui se prolonge s u r tous les p o i n t s

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ordinaires d u s y s t è m e , j u s q u ' a u v o i s i n a g e d ' u n e autre singularité ; celle-ci engendre u n e autre série q u i tantôt c o n v e r g e , t a n t ô t diverge avec la première. L ' I d é e a la puissance d'allirmer la divergence, elle établit une sorte de résonance entre séries q u i divergent. I l est probable q u e les n o t i o n s de singulier et de régulier, «le remarquable et d'ordinaire, o n t , pour la p h i l o s o phie m ê m e , u n e importance o n t o l o g i q u e et épistémologiquc beaucoup plus g r a n d e que celles de v r a i et de f a u x , relatives à la représentation ; car ce q u ' o n appelle le sens dépend de la d i s t i n c t i o n et de la distribution de ces points brillants d a n s la structure de l'Idée. C'est d o n c le jeu de la détermination réciproque d u p o i n t de v u e des r a p p o r t s , et de la détermination complète d u p o i n t de v u e des s i n g u l a r i t é s , q u i rend l'Idée p r o gressivement déterminable en elle-même. Ce jeu d a n s l'Idée est celui d u différentiel ; il parcourt l'Idée c o m m e multiplicité, et constitue la méthode de vice-diclion (que L e i b n i z m a n i a avec tant de génie, bien q u ' i l l'ait Subordonnée à des c o n d i t i o n s de convergence illégitimes, q u i manifestaient encore la pression des exigences de la représentation). L ' I d é e ainsi déiinic ne dispose d ' a u c u n e actualité. E l l e est virtualité pure. T o u s les rapports différentiels, en v e r t u de la détermination réciproque, toutes les répartitions di; singularités en v e r t u de la détermination complète, coexistent d a n s les multiplicités virtuelles des Idées, s u i v a n t u n ordre q u i leur est propre. M a i s e n premier lieu, les Idées s'incarnent d a n s les c h a m p s d ' i n d i v i d u a t i o n : les séries intensives de facteurs i n d i v i d u a n t s enveloppent des singularités idéelles, e n elles-mêmes préindividuelles ; les résonances entre séries mettent en jeu les rapports idéaux. L à encore, c o m b i e n L e i b n i z a m o n t r é profondément q u e les essences individuelles se constituaient sur le fond de ces rapports et de ces singularités. E n second lieu, les Idées s'actualisent d a n s les espèces et les parties, les qualités et les étendues qui recouvrent c l développent ces c h a m p s d ' i n d i v i d u a t i o n . U n e espèce est faite de rapports différentiels entre gènes, comme les parties o r g a n i q u e s et l'étendue d ' u n corps sont faites de singularités préindividuelles actualisées. O n doit p o u r t a n t souligner la condition absolue de non-ressemblance : l'espèce o u la qualité ne ressemblent pas a u x rapports différentiels qu'elles actualisent, pas plus que les parties o r g a n i q u e s ne ressemblent a u x singularités. C'est le possible et le réel q u i se ressemblent, m a i s n o n p a s d u tout le virtuel et l'actuel. P a s plus que l'Idée ne se ramène à l'Identique o u ne dispose d ' u n e identité q u e l c o n q u e , p a s d a v a n t a g e l'incarnation et l'actuali-

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sation de l'Idée ne procèdent p a r ressemblance et ne p e u v e n t compter s u r u n e similitude. S'il est vrai que les espèces et les parties, les qualités et les étendues, ou plutôt la spécification et la partition, la qualification et l'extension, constituent les deux aspects de la différenciation, o n dira q u e l'Idée s'actualise p a r différenciation. P o u r elle, s'actualiser, c'est se différencier. E n elle-même et d a n s sa virtualité, elle est d o n c tout à fait indifférenciée. P o u r tant, elle n'est nullement indéterminée : elle est, a u contraire, complètement dilTéren/iée. (C'est en ce sens q u e le virtuel n'est nullement une n o t i o n vague ; il possède une pleine réalité objective ; il ne se confond p a s d u tout avec le possible, q u i m a n q u e de réalité ; aussi bien le possible est-il le mode de l'identité d u concept dans la représentation, tandis q u e le virtuel est la modalité du différentiel a u sein de l'Idée.) Il faut attacher la plus g r a n d e importance a u « trait distinctif » ^ c o m m e s y m b o l e de la Différence : différenfier et différencier. L ' e n s e m b l e d u système q u i met en jeu l'Idée, s o n incarnation et s o n actualisation doit s'exprimer dans la notion complexe de • (indi)-différ e n - i a t i o n ». T o u t e chose a c o m m e deux « moitiés », impaires, C

dissymétriques et dissemblables, les d e u x moitiés d u S y m b o l e , chacune se d i v i s a n t elle-même e n d e u x : u n e moitié idéelle plongeant dans le virtuel, et constituée, d'une part, p a r les rapports différentiels, d'autre part, p a r les singularités correspondantes ; une moitié actuelle, constituée, d ' u n e part, p a r les qualités actualisant ces r a p p o r t s , d'autre part, p a r les parties actualisant ces singularités. C'est l'individuation q u i assure l'emboitement des deux grandes moitiés n o n semblables. L a question de l'ens omni modo delerminalam doit être posée ainsi : une chose e n Idée peut être complètement déterminée (différentiée), et p o u r t a n t m a n q u e r des déterminations q u i constituent l'existence actuelle (elle est indifférenciée, et pas m ê m e encore individuée). S i n o u s appelons « distinct » l'état de l'Idée complètement diflérentié, m a i s « claires » les formes de la différenciation quantitative et qualitative, n o u s devons r o m p r e avec la règle de proportionnalité d u clair et d u distinct : l'Idée telle qu'elle est e n elle-même est distincte-obscure. E t c'est de cette façon qu'elle est d i o n y s i a q u e , contre le clair-ct-distinct de la représentation apollinicnne, dans cette zone obscure qu'elle conserve et préserve e n elle, d a n s cette indifférenciation q u i n ' e n est pas m o i n s parfaitement différentiée, d a n s ce préindividuel q u i

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n'est pas m o i n s singulier : son ivresse q u i ne sera j a m a i s calmée — le distinct o b s c u r c o m m e double couleur avec laquelle le philosophe peint le m o n d e , de toutes les forces d ' u n inconscient différentiel. C'est une erreur de v o i r d a n s les problèmes u n état provisoire et subjectif, p a r lequel notre connaissance devrait passer en raison de ses limitations de fait. C'est cette erreur q u i libère la négation, et dénature la dialectique en s u b s t i t u a n t le non-être du négatif a u (non)-être d u problème. L e « problématique » est u n état d u m o n d e , u n e d i m e n s i o n d u système, et même s o n h o r i z o n , s o n foyer : il désigne exactement l'objectivité de l'Idée, la réalité d u virtuel. L e problème en tant q u e problème est complètement déterminé, il lui appartient d'être différentié, dans la mesure o ù o n le rapporte à ses conditions parfaitement positives — bien q u ' i l ne soit p a s encore « résolu », et reste p a r là d a n s l'indifférenciation. O u plutôt, il est résolu dès q u ' i l est posé et déterminé, mais il n'en persiste pas m o i n s objectivement d a n s les solutions qu'il engendre, et diffère en nature avec elles. C'est p o u r q u o i la m é t a p h y s i q u e d u calcul différentiel trouve s a véritable signification, q u a n d elle échappe à l'antinomie d u fini et de l'infini d a n s la représentation, p o u r apparaître dans l'Idée c o m m e le premier principe de la théorie des problèmes. N o u s a v o n s appelé perplicalion cet état des Idées-problèmes, avec leurs multiplicités et variétés coexistantes, leurs déterminations d'éléments, leurs distributions de singularités mobiles, et leurs formations de séries idéclles autour de ces singularités. E t le m o t « perplication » désigne ici tout autre chose q u ' u n état de conscience. N o u s appelons complication l'état d u chaos retenant et c o m p r e n a n t toutes les séries intensives actuelles qui correspondent avec ces séries idéelles, q u i les incarnent et e n affirment la divergence. A u s s i , ce chaos recueillc-t-il en soi l'être des problèmes, et donne-t-il à tous les systèmes et tous les c h a m p s q u i se forment en lui la valeur persistante du problématique. N o u s appelons implication l'état des séries intensives, en tant qu'elles c o m m u n i q u e n t p a r leurs différences et résonnent en f o r m a n t des c h a m p s d ' i n d i v i d u a t i o n . « I m p l i q u é e », chacune l'est p a r les autres, qu'elle implique à s o n tour ; elles constituent les « enveloppantes » et les « enveloppées », les résolvantes » et les « résolues » d u système. N o u s appelons enfin explication l'état des qualités et étendues q u i viennent recouvrir et développer le système, entre les séries de base : là se dessinent les différenciations, les intégrations q u i définissent l'ensemble de la solution finale. M a i s les centres d'enveloppement témoignent

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encore de la persistance des problèmes, o u de la persistance des valeurs d'implication dans le m o u v e m e n t q u i les explique et les résout (riplication). N o u s l'avons v u p o u r A u t r u i dans les systèmes p s y c h i q u e s . A u t r u i ne se confond pas avec les facteurs i n d i v i d u a n t s i m p l i qués dans le système, mais il les « représente » en quelque sorte, il v a u t pour eux. K n effet, p a r m i les qualités et les étendues développées d u m o n d e perceptif, il enveloppe, il exprime des m o n d e s possibles q u i n'existent p a s hors de leur expression. P a r là, il témoigne de valeurs d'implication persistantes q u i lui confèrent u n e fonction essentielle dans le m o n d e représenté de la perception. C a r , s i A u t r u i suppose déjà l'organisation des c h a m p s d ' i n d i v i d u a t i o n , en revanche, il est la condition sous laquelle nous percevons dans ces c h a m p s des objets et des sujets distincts, et les percevons c o m m e formant à divers titres des i n d i v i d u s reconnaissables, identifiables. Que A u t r u i ne soit personne à proprement parler, ni v o u s ni m o i , signifie qu'il est une structure, q u i se trouve seulement effectuée p a r des termes variables dans les dilTérenls m o n d e s de perception — m o i p o u r v o u s d a n s le votre, v o u s pour m o i dans le mien. Il ne sullit m ê m e pas de v o i r en autrui une structure particulière o u spécifique d u m o n d e perceptif en général ; en fait, c'est une structure q u i fonde et assure tout le fonctionnement de ce m o n d e d a n s s o n ensemble. C'est q u e les notions nécessaires à la description de ce m o n d e — forme-fond, profils-unité d'objet, profondeur-longueur, h o r i zon-foyer, etc. — resteraient vides et inapplicables, s i A u t r u i n'était là, exprimant, des mondes possibles o ù ce q u i (pour n o u s ) est dans le fond se trouve en m ê m e temps pré-perçu ou s u b - p e r ç u c o m m e u n e forme possible, ce q u i est profondeur, c o m m e u n e longueur possible, etc. L e découpage d'objets, les transitions c o m m e les ruptures, le passage d ' u n objet à u n autre, et m ê m e le fait q u ' u n m o n d e passe a u profit d ' u n autre, le fait qu'il y a toujours quelque chose d ' i m p l i q u é q u i reste encore à expliquer, à développer, tout cela n'est rendu possible que par la structureautrui et s o n p o u v o i r expressif d a n s la perception. Bref, ce q u i assure l'individuation d u m o n d e perceptif, c'est la structureautrui. Ce n'est pas d u tout le J e , n i le m o i ; c e u x - c i , au contraire, ont besoin de cette structure p o u r être perçus c o m m e i n d i v i d u a lités. T o u t se passe c o m m e s i Autrui intégrait les fadeurs indi-

viduants el les singularités préindividuelles dans les limites d'objets el de sujets, q u i s'offrent m a i n t e n a n t à la représentation c o m m e perçus o u percevants. S i bien q u e p o u r retrouver les facteurs i n d i v i d u a n t s tels qu'ils sont dans les séries intensives et les

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singularités préindividuelles telles qu'elles s o n t d a n s l'Idée, il faut suivre à l'envers ce c h e m i n , et, p a r t a n t des sujets q u i effectuent la structure-autrui, remonter j u s q u ' à cette structure en elle-même, d o n c appréhender A u t r u i c o m m e n'étant P e r s o n n e , puis aller encore p l u s l o i n , s u i v a n t le coude de la raison suffisante, atteindre à ces régions où la structure-autrui ne fonctionne p l u s , loin des objets et des sujets qu'elle conditionne, pour laisser les singularités se déployer, se distribuer d a n s l'Idée pure, et les facteurs i n d i v i d u a n t s se répartir d a n s la pure intensité. Il est bien v r a i , en ce sens, que le penseur est nécessairement solitaire et solipsiste. Car d ' o ù v i e n n e n t les Idées, leurs v a r i a t i o n s de rapports et leurs distributions de singularités ? L à , encore, n o u s s u i v o n s le c h e m i n qui fait un coude, où la « raison » plonge d a n s un au-delà. L ' o r i g i n e radicale fut toujours assimilée à un jeu solitaire et d i v i n . E n c o r e y a-t-il plusieurs manières de jouer, et les jeux h u m a i n s et collectifs ne ressemblent pas à ce jeu d i v i n solitaire. N o u s p o u v o n s opposer les deux espèces de jeu, l'humaine et l'idéale, d'après plusieurs caractères. D ' a b o r d , le jeu h u m a i n suppose des règles catégoriques préexistantes. E n s u i t e , ces règles o n t pour effet de déterminer des probabilités, c'est-à-dire des « hypothèses » de perte et des hypothèses de g a i n . E n troisième lieu, ces jeux n'affirment jamais t o u t le h a s a r d , a u contraire, ils le fragmentent, et pour chaque cas soustraient a u h a s a r d , exceptent d u h a s a r d la conséquence d u c o u p , p u i s q u ' i l s a s s i g n e n t tel g a i n ou telle perte c o m m e nécessairement liés à l'hypothèse. C'est p o u r q u o i , enfin, le jeu h u m a i n procède par distributions sédentaires : en effet, la règle catégorique préalable y a le rôle i n v a r i a n t du M ê m e , et jouit d ' u n e nécessité m é t a p h y s i q u e o u morale ; elle s u b s u m e à ce titre des hypothèses opposées auxquelles elle fait correspondre une série de c o u p s , de lancers, de jets n u m é r i q u e m e n t distincts, chargés d'opérer une d i s t r i b u t i o n de ces h y p o t h è s e s ; et les résultats des c o u p s , les retombées, se répartissent d'après leur conséquence s u i v a n t une nécessité h y p o t h é t i q u e , c'est-à-dire d'après l'hypothèse effectuée. Telle est la d i s t r i b u t i o n sédentaire, où il y a partage fixe d ' u n distribué, s u i v a n t une proportionnalité fixée par la règle. Cette manière h u m a i n e , celte fausse manière de jouer, ne cache p a s ses présupposés : ce s o n t des présupposés m o r a u x , l'hypothèse y est d u B i e n et du M a l , et le jeu, u n a p p r e n tissage de la moralité. L e modèle de ce m a u v a i s jeu, c'est le pari de P a s c a l , avec sa façon de fragmenter le h a s a r d , d'en distribuer les m o r c e a u x pour répartir des modes d'existence h u m a i n s , sous la règle constante de l'existence d ' u n D i e u q u i n'est jamais mise

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en q u e s t i o n . M a i s de la loterie platonicienne a u jeu d'échecs lcibnizien d a n s L'origine radicale, on retrouve cette même concept i o n d u jeu, tout entière inscrite d a n s le réseau d u nécessaire, de l'hypothétique et de la nécessité hypothétique (principe catégorique o u a p o d i c t i q u c , h y p o t h è s e , conséquence). C e jeu se confond déjà avec l'exercice de la représentation, il en présente tous les éléments, l'identité supérieure d u principe, l'opposition des h y p o t h è s e s , la ressemblance des lancers n u m é r i q u e m e n t distincts, la proportionnalité d a n s le rapport de la conséquence avec l'hypothèse. T o u t autre le jeu d i v i n , celui d o n t Heraclite parle peut-être, celui que M a l l a r m é i n v o q u e avec tant de crainte religieuse et de repentir, Nietzsche avec tant de décision — jeu pour n o u s le plus dillieile à c o m p r e n d r e , impossible à m a n i e r d a n s le m o n d e de la représentation'. D ' a b o r d , il n ' y a pas de règle préexistante, le jeu porte s u r sa propre règle. S i bien q u e , à chaque fois, tout le h a s a r d est affirmé d a n s u n coup nécessairement v a i n q u e u r . R i e n n'est excepté d u jeu : la conséquence n'est nullement soustraite au h a s a r d p a r le lien d ' u n e nécessité h y p o t h é t i q u e q u i l'unirait à u n fragment déterminé, m a i s , a u contraire, adéquate a u h a s a r d tout entier q u i retient et ramifie toutes les conséquences possibles. O n ne peut p l u s dire, dès lors, q u e les différents c o u p s soient n u m é r i q u e m e n t distincts : c h a c u n nécessairement v a i n q u e u r entraine la reproduction d u lancer s o u s u n e autre règle, q u i découpe encore toutes ses conséquences d a n s les conséquences du précédent. L e s différents c o u p s , c h a q u e fois, ne se distinguent pas n u m é r i q u e m e n t , m a i s formellement, les différentes règles étant les formes d ' u n seul et m ê m e lancer o n t o l o g i q u e m e n t u n à travers toutes les fois. lit les différentes retombées ne se répartissent p l u s d'après la d i s t r i b u t i o n des h y p o t h è s e s qu'elles effectueraient, m a i s se distribuent e u x - m ê m e s d a n s l'espace o u v e r t d u lancer u n i q u e et n o n partagé : d i s t r i b u t i o n n o m a d e , a u lieu de la sédentaire. P u r e Idée de j e u , c'est-à-dire d ' u n jeu q u i ne serait pas autre chose que jeu, a u lieu d'être fragmenté, limité, entrecoupé p a r les t r a v a u x des h o m m e s . ( Q u e l est le jeu h u m a i n q u i se rapproche le plus de ce jeu d i v i n solitaire ? C o m m e d i t R i m b a u d , cherchez H , l'œuvre d'art.) O r , les v a r i a t i o n s de rapports

1. Cf. Eugcn FINK, Le jeu comme symbole du monde, i960 (trad. HILDENBRAND et LINDENBERC, Editions de Minuit) et Kostas AXELOS, Vers la pensée planétaire (Editions de Minuit, 1964) — qui tentent, d'un point de vue très différent de celui que nous essayons d'exposer, de distinguer le jeu divin et le jeu humain pour en tirer une formule de ce qu'ils appellent, d'après Heidegger, > la différence ontologique ».

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et les distributions de singularités telles qu'elles s o n t d a n s l'Idée n'ont pas d'autre origine que ces règles formellement distinctes p o u r ce lancer ontologiquement u n . C'est le p o i n t où l'origine radicale se renverse en absence d'origine (dans le cercle toujours déplacé de l'éternel retour;. U n point aléatoire se déplace à travers tous les points s u r les dés, c o m m e une fois pour toutes les fois. Ces différents lancers qui i n v e n t e n t leurs propres règles, et c o m p o s e n t le coup u n i q u e a u x multiples formes, et au retour éternel, s o n t a u t a n t de questions impératives sous-tendues par une seule et m ê m e réponse qui les laisse ouvertes, qui ne les comble jamais. Ils a n i m e n t les problèmes i d é a u x , d o n t ils déterminent les rapports et les singularités. lit, par l'intermédiaire de ces problèmes, ils inspirent les retombées, c'est-à-dire les solutions différenciées qui incarnent ces rapports et singularités. M o n d e de la « volonté » : entre les affirmations du hasard (questions impératives et décisoires) et les affirmations résultantes engendrées cas de solution décisifs ou résolutions) se développe toute la positivité des Idées. L e jeu d u problématique et de l'impératif a remplacé celui de l'hypothétique et d u catégorique ; le jeu de la différence et de la répétition a remplacé celui d u M ê m e et de la représentation. L e s dés s o n t lancés contre le ciel, avec toute la force de déplacement d u point aléatoire, avec leurs points impératifs c o m m e des éclairs, f o r m a n t d a n s le ciel d'idéales constellations-problèmes. Ils rebondissent sur la Terre, de toute la force des solutions victorieuses qui r a m è n e n t le lancer. C'est u n jeu à d e u x tables. C o m m e n t n ' y aurait-il p a s une fêlure à la limite, à la charnière des d e u x tables ? E t c o m m e n t reconnaître sur la première u n Je substantiel identique à soi, sur la seconde u n m o i continu semblable à soi-même ? L'identité du joueur a d i s p a r u , c o m m e la ressemblance de celui qui paie les conséquences ou en profite. L a fêlure, la charnière est la forme d u temps v i d e , l ' A i ô n , par où passent les c o u p s de dés. D ' u n côté, rien q u ' u n Je fêlé par cette forme vide. D e l'autre côté, rien q u ' u n moi passif et toujours dissout d a n s cette forme vide. A u n ciel fêlé r é p o n d une Terre brisée. « 0 ciel a u - d e s s u s de m o i , ciel p u r et h a u t ! ceci est m a i n tenant pour m o i ta pureté... — que tu sois u n plancher où dansent les h a s a r d s d i v i n s , que tu sois une table divine p o u r les dés et joueurs d i v i n s ! »'. A q u o i r é p o n d s u r l'autre table : « S i jamais j'ai joué a u x dés avec les d i e u x , à la table d i v i n e de la Terre, en

1. Zarathoustra : ce texte, et les deux suivants, sont empruntés à, I I I , • Avant le lever du Soleil •; I I I , • Les sept sceaux S 3 ; IV, « De l'homme supérieur » , § M .

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sorte que la Terre tremblait et se brisait, et projetait des fleuves de flammes — car la Terre e s l une table divine, tremblante de nouvelles paroles créatrices et d ' u n bruit de dés d i v i n s . . . » E t pourtant les deux ensemble, ciel fêlé et terre brisée, ne s u p p o r t e n t pas le négatif, ils le v o m i s s e n t p a r ce q u i les fêle o u brise, ils expulsent toutes les formes de négation, précisément celles q u i représentent le faux jeu — « v o u s aviez m a n q u é u n coup de dé. M a i s que v o u s importe, à v o u s autres joueurs de dé. V o u s n'avez pas a p p r i s à jouer c o m m e il faut jouer... ». N o u s n ' a v o n s p a s cessé de proposer des notions descriptives : celles q u i décrivent les séries actuelles, o u bien les Idées virtuelles, o u bien le sans fond d o n t tout sort. M a i s : intensitéc o u p l a g c - r é s o n a n c e - m o u v e m e n t forcé ; différentiel et singularité ; complicalion-implication-explicat ion ; d i l ï c r c n t i a t i o n - i n d i v i d u a tion-dilïérenciation ; q u e s t i o n - p r o b l é m e - s o l u l i o n , etc., t o u l cela ne forme en rien une liste de catégories. Il est v a i n de prétendre q u ' u n e liste de catégories peut être ouverte en principe ; elle peut l'être en fait, m a i s n o n pas en principe. C a r les catégories a p p a r tiennent a u m o n d e de la représentation, o ù elles constituent des formes de d i s t r i b u t i o n d'après lesquelles l ' Ê t r e se répartit entre les étants s u i v a n t des règles de proportionnalité sédentaire. C'est p o u r q u o i la philosophie fut s o u v e n t tentée d'opposer a u x catégories des notions d ' u n e tout autre nature, réellement ouvertes, et t é m o i g n a n t d ' u n sens empirique et pluraliste de l'Idée : o existentiaux » contre « essentiaux », percepts contre concepts — o u bien la liste des notions empirio-idéelles q u ' o n trouve chez W h i l e h e a d , et q u i fait de Process and Realily u n des plus g r a n d s livres de la philosophie moderne. D e telles n o t i o n s , q u ' i l faut appeler « phantastiques » d a n s la mesure o ù elles s ' a p p l i q u e n t a u x p h a n t a s m e s o u simulacres, se d i s t i n g u e n t des catégories de la représentation sous plusieurs points de v u e . D ' a b o r d , elles s o n t conditions de l'expérience réelle, et n o n pas seulement de l'expérience possible. C ' e s t m ê m e en ce sens que, n ' é t a n t pas plus larges que le conditionné, elles réunissent les deux parties de l ' E s t h é tique s i malheureusement dissociées, la théorie des formes de l'expérience et celle de l'œuvre d ' a r t c o m m e expérimentation. M a i s cet aspect ne n o u s permet p a s encore de déterminer en q u o i consiste la différence de nature entre les d e u x types de n o t i o n s . C'est q u e , en second lieu, ces types président à des distributions t o u t à fait distinctes, irréductibles et incompatibles : a u x distrib u t i o n s sédentaires des catégories s ' o p p o s e n t les distributions n o m a d e s opérées p a r les notions p h a n t a s t i q u e s . Celles-ci, e n effet, ne s o n t n i des universels c o m m e les catégories, n i des hic el

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mine, des nom here c o m m e le divers auquel les catégories s ' a p p l i q u e n t d a n s la représentation. Ce s o n t des complexes d'espace et de temps, sans doute p a r t o u t transportables, m a i s à condition d'imposer leur propre p a y s a g e , de planter leur tente là o ù ils se posent u n m o m e n t : aussi sont-ils l'objet d ' u n e rencontre essentielle, et n o n d ' u n e récognition. L e meilleur mot pour les désigner est, sans doute, celui q u ' a v a i t forgé S a m u e l B u t l e r , crewhon . Ce s o n t des erewhon. K a n t a v a i t eu le p l u s v i f pressentiment de pareilles notions participant d ' u n e phantastique de l ' i m a g i n a t i o n , irréductibles à l'universel d u concept c o m m e à la particularité de l'ici m a i n t e n a n t . C a r s i la s y n t h è s e s'exerce s u r le divers ici et m a i n t e n a n t , s i les unités de s y n t h è s e o u catégories s o n t des universels continus q u i conditionnent toute expérience possible, les schèmes s o n t des déterminations a priori d'espace et de t e m p s , qui transportent en tout lieu et en tout t e m p s , m a i s de manière discontinue, des complexes réels de lieux et de m o m e n t s . L e schème k a n t i e n prendrait s o n essor, et se dépasserait vers u n e conception de l'Idée différentielle, s'il ne restait i n d û m e n t s u b o r d o n n é a u x catégories q u i le réduisent à l'état de simple médiation d a n s le m o n d e de la représentation. E t p l u s loin encore, au-delà de la représentation, n o u s s u p p o s o n s q u ' i l y a t o u t u n problème de l ' Ê t r e , mis en jeu par ces différences entre les catégories et les n o t i o n s p h a n t a s t i q u e s o u n o m a d e s , la manière d o n t l'être se distribue a u x étants — en dernière instance l'analogie o u l'univocité ? 1

Q u a n d n o u s considérons la répétition c o m m e objet de représentation, n o u s la c o m p r e n o n s alors par l'identité, mais aussi n o u s l'expliquons de manière négative. E n effet, l'identité d ' u n concept ne qualifie p a s une répétition, s i une force négative (de l i m i t a t i o n o u d'opposition) n'empêche e n même temps le concept de se spécifier, de se différencier en fonction de la multiplicité q u ' i l s u b s u m e . L a matière, n o u s l ' a v o n s v u , réunit ces d e u x caractères : faire exister u n concept a b s o l u m e n t identique en a u t a n t d'exemplaires q u ' i l y a de « fois » o u de « cas » ; empêcher ce concept de se spécifier d a v a n t a g e , en raison de sa pauvreté naturelle, o u de s o n état naturel d'inconscience, d'aliénation. L a matière est d o n c l'identité de l'esprit, c'est-à-dire le concept, mais c o m m e concept aliéné, sans conscience de s o i , m i s hors de

1. Le Erewhon de BUTLER ne nous semble pas seulement un déguisement

de no-where, mais un bouleversement de now-here.

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s o i . I I appartient essentiellement à la représentation de prendre pour modèle une répétition matérielle et n u e , qu'elle c o m p r e n d par le M ê m e et qu'elle explique par le négatif. M a i s n'est-ce pas là encore une a n t i n o m i e de la représentation, qu'elle ne puisse se représenter la répétition q u e sous ces espèces, et p o u r t a n t qu'elle ne puisse p a s , sans c o n t r a d i c t i o n , la représenter a i n s i ? C a r ce modèle matériel et n u est, à p r o p r e m e n t parler, impensable. ( C o m m e n t la conscience pourrait-elle se représenter l'inconscient, lui q u i n'a q u ' u n e présence ? ) D e s éléments identiques ne se répètent que sous la c o n d i t i o n d ' u n e indépendance des « cas », d ' u n e discontinuité des « fois » q u i fait que l'un n ' a p p a r a î t p a s sans que l'autre ait d i s p a r u : la répétition d a n s la représentation est bien forcée de se défaire en m ê m e t e m p s qu'elle se fait. O u plutôt elle ne se fait pas d u tout. E l l e ne peut p a s se faire en ellemême, d a n s ces c o n d i t i o n s . C'est p o u r q u o i , afin de représenter la répétition, il faut installer çà et là des âmes c o n t e m p l a t i v e s , des m o i passifs, des synthèses sub-représentatives, des h a b i t u s capables de contracter les cas o u les éléments les u n s d a n s les a u t r e s , pour les restituer ensuite d a n s u n espace ou u n t e m p s de conserv a t i o n propres à la représentation m ê m e . O r , les conséquences en s o n t très importantes : cette c o n t r a c t i o n étant une différence, c'est-à-dire une modification de l'âme c o n t e m p l a t i v e , et même la modification de cette â m e , la seule m o d i f i c a t i o n q u i soit la sienne après laquelle elle m e u r t , il a p p a r a î t que la répétition la plus matérielle ne se fait que par et d a n s une différence q u i lui est soutirée p a r c o n t r a c t i o n , par et d a n s une âme q u i soutire une différence à la répétition. L a répétition est d o n c représentée, mais s o u s la c o n d i t i o n d ' u n e âme d ' u n e tout autre nature, contemplante et contractante, mais n o n représentante et n o n représentée. L a matière est en effet peuplée, revêtue de telles âmes, q u i lui d o n n e n t u n e épaisseur sans laquelle elle ne présenterait, en surface, a u c u n e répétition n u e . E t ne c r o y o n s pas que la contraction soit extérieure à ce qu'elle contracte, ou cette différence extérieure à la répétition : elle en est partie intégrante, elle en est la partie c o n s t i t u a n t e , elle est la p r o f o n d e u r sans laquelle rien ne se répéterait à la surface. A l o r s t o u t change. S i une différence fait nécessairement partie (en profondeur) de la répétition superficielle à laquelle elle se soutire, il s ' a g i t de s a v o i r en q u o i consiste cette différence. Cette différence est contraction, mais en q u o i consiste cette contract i o n ? Cette contraction ne serait-elle p a s elle-même le degré le plus contracté, le n i v e a u le plus tendu d ' u n passé q u i coexiste avec s o i à tous les n i v e a u x de détente et sous tous les degrés ? A

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chaque instant, tout le passé, m a i s à des degrés et des n i v e a u x divers, d o n t le présent est seulement le plus contracté, le p l u s tendu. Telle était la splendide hypothèse bergsonienne. A l o r s , la différence présente n'est p l u s , c o m m e tout à l'heure, une différence soutirée à une répétition superficielle d ' i n s t a n t s , de manière à esquisser une profondeur sans laquelle celle-ci n'existerait p a s . M a i n t e n a n t , c'est cette profondeur m ê m e q u i se développe p o u r elle-même. L a répétition n'est plus une répétition d'éléments ou de parties extérieures successives, m a i s de totalités coexistant à différents n i v e a u x o u degrés. L a différence n'est p l u s soutirée à une répétition élémentaire, elle est entre les degrés o u n i v e a u x d ' u n e répétition c h a q u e fois totale et totalisante ; elle se déplace et se déguise d ' u n n i v e a u à l'autre, chaque n i v e a u c o m p r e n a n t ses singularités c o m m e p o i n t s privilégiés qui lui s o n t propres. E t que dire de la répétition élémentaire, procédant par i n s t a n t s , s i n o n qu'elle est elle-même le n i v e a u le plus détendu de cette répétition totale ? et que dire de la différence soutirée à la répétition élémentaire, s i n o n qu'elle est a u contraire le degré le p l u s contracté de cette répétition totale ? V o i l à que la différence ellemême est entre d e u x répétitions : entre la répétition superficielle des éléments extérieurs identiques et instantanés qu'elle contracte, et la répétition profonde des totalités internes d ' u n passé toujours v a r i a b l e , dont elle est le n i v e a u le p l u s contracté. C'est ainsi que la différence a deux visages o u la s y n t h è s e d u temps déjà deux aspects : l ' u n , H a b i t u s , tendu v e r s la première répétition q u ' i l rend possible ; l'autre, M n é m o s y n e , offert à la seconde répétition d o n t il résulte. C'est donc la m ê m e chose de dire q u e la répétition matérielle a u n sujet passif et secret, q u i ne fait rien, m a i s d a n s lequel tout se fait, et q u ' i l y a d e u x répétitions, la matérielle étant la plus superficielle. Peut-être est-il inexact d'attribuer tous les caractères de l'autre à la M é m o i r e , m ê m e si l'on entend p a r mémoire la faculté transcendantale d ' u n passé p u r , n o n m o i n s i n v e n t i v e que m é m o r a n t e . Reste que la mémoire est la première figure d a n s laquelle apparaissent les caractères opposés des d e u x répétitions. L ' u n e de ces répétitions est d u m ê m e , et n ' a de différence que soustraite ou soutirée ; l'autre, est d u Différent, et c o m p r e n d la différence. L ' u n e a des termes et des places fixes, l'autre c o m p r e n d essentiellement le déplacement et le déguisement. L ' u n e est négative et par défaut, l'autre, positive et par excès. L ' u n e est des éléments, cas et fois, parties e x t r i n sèques ; l'autre est des totalités variables internes, des degrés et des n i v e a u x . L ' u n e est successive en fait, l'autre, de coexis-

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tence en droit. L ' u n e est statique, l'autre d y n a m i q u e . L ' u n e , en extension, l'autre intensive. L ' u n e ordinaire, l'autre, remarquable et de singularités. L ' u n e est horizontale, l'autre verticale. L ' u n e est développée, et doit être expliquée ; l'autre est enveloppée, et doit être interprétée. L ' u n e est une répétition d'égalité et de symétrie dans l'effet, l'autre, d'inégalité c o m m e d'asymétrie dans la cause. L ' u n e est d'exactitude et de mécanisme, l'autre, de sélection et de liberté. L ' u n e est une répétition n u e , q u i ne peut être masquée q u ' e n plus et p a r après ; l'autre est u n e répétition vêtue, d o n t les m a s q u e s , les déplacements et les déguisements s o n t les premiers, les derniers et les seuls éléments. D e cette opposition de caractères nous devons tirer deux conséquences. D ' a b o r d c'est d u même p o i n t de v u e , c'est e n même temps q u ' o n prétend comprendre la répétition p a r le M ê m e , et l'expliquer de façon négative. Il y a là, pour la philosophie de la répétition, u n contresens correspondant exactement à celui q u i compromettait la philosophie de la différence. E n effet, o n définissait le concept de la différence p a r le m o m e n t ou la manière dont celle-ci s'inscrivait dans le concept en général ; on confondait d o n c le concept de la différence avec une différence simplement conceptuelle ; o n comprenait ainsi la différence dans l'identité, le concept en général n'étant que le principe d'identité c o m m e déployée dans la représentation. L a répétition, de s o n côté, corrélativement, ne p o u v a i t plus être définie que c o m m e une différence sans concept ; cette définition continuait é v i d e m m e n t à présupposer l'identité d u concept pour ce q u i se répétait, mais a u lieu d'inscrire la différence dans le concept, elle la mettait hors d u concept c o m m e différence n u m é r i q u e , et mettait le concept lui-même hors de s o i , c o m m e existant en a u t a n t d'exemplaires qu'il y avait de fois o u de cas n u m é r i q u e m e n t distincts. Elle i n v o q u a i t ainsi une force extérieure, une forme d'extériorité capable de mettre la différence h o r s d u concept identique, et le concept identique hors de lui-même, en b l o q u a n t sa spécification, de même q u e tout à l'heure o n i n v o q u a i t u n e force intérieure o u forme d'intériorité capable de mettre la différence dans le concept, et le concept en lui-même à travers une spécification continuée. C'était donc en même temps, c'était d u même point de v u e q u e l'identité supposée d u concept intégrait, intériorisait la différence c o m m e différence conceptuelle, et projetait, a u contraire, la répétition c o m m e différence corrélative, mais s a n s concept, expliquée de manière négative o u par défaut. O r , si tout est lié dans cet enchaînement de contresens, tout doit être lié aussi dans le redressement de

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la différence et de la répétition. L ' I d é e n'est pas le concept ; elle se distingue de l'identité d u concept, c o m m e la multiplicité différentielle éternellement positive ; a u lieu de représenter la dilTérence en la s u b o r d o n n a n t a u concept identique, et p a r suite à la ressemblance de perception, à l'opposition de prédicats, à l'analogie de j u g e m e n t , elle la libère, et la fait évoluer dans des systèmes positifs o ù le différent se rapporte au différent, faisant du décentrement, de la disparité, de la divergence autant d'objets d'affirmation q u i brisent le cadre de la représentation conceptuelle. O r , la répétition a p o u r puissances le déplacement et le déguisement, autant que la dilTérence a la divergence et le décentrement. L ' u n e n'appartient pas moins que l'autre à l'Idée, car l'Idée n'a pas plus de dedans que de dehors (elle est u n erewhon). De la dilTérence et de la répétition, l'Idée fait un même problème. Il y a u n excès propre à l'Idée, une exagération de l'Idée, q u i fait de la différence et de la répétition l'objet r é u n i , le « simultané » de l'Idée. C'est cet excès de l'Idée d o n t le concept profite i n d û m e n t , mais d o n t il profile en le trahissant, en le d é n a t u r a n t : le concept, en effet, répartit l'excès idéel e n d e u x p o r t i o n s , celle de la dilTérence conceptuelle et celle de la dilTérence sans concept, celle d u devenir-égal o u d u devenir-semblable à sa propre identité de concept, et celle de la condition p a r défaut q u i continue à présupposer cette même identité, m a i s bloquée. P o u r t a n t , s i n o u s nous d e m a n d o n s q u i bloque le concept, nous v o y o n s bien q u e ce n'est j a m a i s u n m a n q u e , u n défaut, u n opposé. C e n'est p a s u n e l i m i t a t i o n n o m i n a l e d u concept ; ce n'est pas une indifférence naturelle de l'espace et d u temps ; pas d a v a n t a g e une opposition spirituelle de l'inconscient. C'est toujours l'excès de l'idée q u i constitue la positivité supérieure arrêtant le concept, o u renversant les exigences de la représentation. E t c'est e n même t e m p s , c'est d u même point de v u e que la dilTérence cesse d'être réduite à une différence simplement conceptuelle, et que la répétition noue son lien le plus profond avec la différence, et trouve u n principe positif à la fois pour elle-même et p o u r ce lien. (Au-delà de la mémoire, c'était le paradoxe a p p a r e n t de l'inslinct de morl, q u e , malgré son n o m , il nous a p p a r û t dès le début c o m m e doué d'une double fonction : comprendre dans la répétition toute la force d u différent et, en même temps, rendre compte de la répétition de la manière la plus positive, la plus excessive.) L a seconde conséquence est qu'il ne suffit p a s d ' o p p o s e r deux répétitions, l'une matérielle et nue. d'après l'identité et le défaut d u concept, l'autre, p s y c h i q u e , m é t a p h y s i q u e et vêtue,

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d'après la différence et l'excès de l'Idée toujours positive. Il fallait trouver dans cette deuxième répétition la « raison » de la première. Il fallait que la répétition v i v a n t e et vêtue, verticale, c o m p r e n a n t la différence, soit la cause d o n t résulte seulement la répétition horizontale, matérielle et n u e (à laquelle on se contente de soutirer une différence). N o u s l'avons v u c o n s t a m m e n t , p o u r les trois cas des concepts de la liberté, des concepts de la nature et des concepts n o m i n a u x : chaque fois la répétition matérielle résulte de la répétition plus profonde, q u i s'élabore en épaisseur et la produit c o m m e résultat, c o m m e enveloppe extérieure, telle u n e coque détachable, mais q u i perd t o u t sens, et toute capacité de se reproduire elle-même, dès qu'elle n'est plus animée de sa cause o u de l'autre répétition. A i n s i , c'est le vêtu q u i est sous le n u , et q u i le produit, q u i l'excrète, c o m m e l'effet de sa sécrétion. C'est la répétition secrète q u i s'entoure d'une répétition mécanique et nue, c o m m e d'une dernière barrière q u i m a r q u e ici ou là le b o r d extrême des différences qu'elle fait c o m m u n i q u e r dans u n système mobile. E t toujours, c'est dans un même mouvement que la répétition comprend la différence (non p a s c o m m e u n e variante accidentelle et extrinsèque, mais c o m m e s o n cœur, c o m m e la variante essentielle q u i la compose, le déplacement et le déguisement q u i la constituent p o u r une différence elle-même divergente et déplacée), el qu'elle doit recevoir un principe positif dont résulte la répétition matérielle indifférente (peau vidée d u serpent, enveloppe vidée de ce qu'elle implique, épiderme qui ne vit et ne meurt que p a r s o n âme o u s o n contenu latents). C'est déjà v r a i p o u r les concepts de la nature. J a m a i s la N a t u r e ne répéterait, toujours ses répétitions seraient h y p o t h é t i q u e s , livrées à la bonne volonté de l'expérimentateur et d u s a v a n t , s i elle se réduisait à la superficie de la matière, si cette matière ellemême ne disposait d ' u n e profondeur c o m m e de flancs de la N a t u r e o ù la répétition v i v a n t e et mortelle s'élabore, devient impérative et positive, à condition de déplacer et de déguiser une différence toujours présente q u i fait de la répétition u n e évolution c o m m e telle. U n s a v a n t , o u des s a v a n t s ne font pas le p r i n t e m p s n i le retour des saisons. J a m a i s le M ê m e ne sortirait de soi p o u r se distribuer en plusieurs « pareils » dans des alternances cycliques, s'il n ' y a v a i t la différence se déplaçant dans ces cycles et se d é g u i s a n t dans ce m ê m e , r e n d a n t la répétition i m p é r a t i v e , mais n'en l i v r a n t q u e le n u s o u s les y e u x de l'observateur externe, q u i croit q u e les variantes ne s o n t p a s l'essentiel et modifient peu ce que, p o u r t a n t , elles constituent du dedans.

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C'est encore p l u s v r a i des concepts de la liberté et des concepts n o m i n a u x . L e s paroles et les actions des h o m m e s engendrent des répétitions matérielles ou n u e s , m a i s c o m m e l'effet de répétitions plus profondes et d ' u n e autre nature (« effet », a u triple sens c a u s a l , optique et de vêtement). L a répétition, c'est le p a t h o s , la philosophie de la répétition, c'est la pathologie. M a i s il y a t a n t de pathologies, t a n t de répétitions intriquées les unes d a n s les autres. Q u a n d l'obsédé répète u n cérémonial, une fois, deux fois ; q u a n d il répète une n u m é r a t i o n , 1 , 2, 3 — il procède à une répétition d'éléments e n e x t e n s i o n , m a i s q u i conjure et t r a d u i t une autre répétition, verticale et intensive, celle d ' u n passé q u i se déplace à c h a q u e fois o u a chaque n o m b r e , et se déguise d a n s l'ensemble des n o m b r e s et des fois. C'est l'équivalent d ' u n e preuve cosmologique e n pathologie : l'enchaînement horizontal des causes et des effets d a n s le m o n d e réclame une Cause première totalisante, e x t r a - m o n d a i n e , c o m m e cause verticale des effets et des causes. O n répète deux fois s i m u l t a n é m e n t , m a i s n o n pas de la même répétition : u n e fois m é c a n i q u e m e n t et matériellem e n t , en largeur, l'autre fois s y m b o l i q u e m e n t , par s i m u l a c r e , e n profondeur ; une fois o n répète des parties, une autre fois le t o u t d o n t les parties dépendent. Ces deux répétitions ne se font p a s d a n s la même d i m e n s i o n , elles coexistent ; l'une, des i n s t a n t s , l'autre, d u passé ; l'une élémentaire, l'autre totalisante ; et la plus profonde, é v i d e m m e n t , la a productrice » n'est pas la plus visible o u q u i fait le plus « d'effet ». L e s deux répétitions en général entrent en t a n t de r a p p o r t s différents q u ' i l faudrait une étude clinique très s y s t é m a t i q u e , n o n encore faite, c r o y o n s - n o u s , p o u r distinguer les cas q u i correspondent à leurs c o m b i n a i s o n s possibles. C o n s i d é r o n s des répétitions gestuelles o u l i n g u i s t i q u e s , itérations et stéréotypies de type démentiel o u schizophrénique. Elles ne semblent p l u s témoigner d ' u n e volonté capable d ' i n v e s t i r u n objet dans le cadre de la cérémonie ; elles fonctionnent p l u t ô t c o m m e des réflexes qui m a r q u e n t une faillite générale de l'investissement (d'où l'impossibilité p o u r le malade de répéter à volonté d a n s les épreuves auxquelles o n le s o u m e t ) . Reste que la répétit i o n « involontaire » d é p e n d , n o n pas de troubles a p h a s i q u e s o u amnésiques r u m i n e le suggérerai! une explication négative, m a i l de lésions subcorticales et de troubles de la « t h y m i e ». E s t - c e une autre manière d'expliquer négativement la répétition, c o m m e s i le malade r e t o m b a i t p a r dégénérescence d a n s des circuits primitifs n o n intégrés ? E n fait, o n d o i t remarquer d a n s les itérations et même les stéréo!ypies la présence constante de contractions, q u i se manifestent a u m o i n s p a r des voyelles o u

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c o n s o n n e s parasites. O r , la c o n t r a c t i o n c o n t i n u e à a v o i r d e u x aspects, l ' u n p a r lequel elle porte s u r u n élément de répétition p h y s i q u e qu'elle m o d i f i e , l'autre p a r lequel elle concerne une totalité p s y c h i q u e répétable à différents degrés. C'est en ce sens q u ' o n reconnaît une intentionalité subsistante d a n s chaque stéréotypie, même d a n s u n crissement de m â c h o i r e hébéphrénique, et q u i consiste, faute d'objets, à investir toute la vie p s y c h i q u e d a n s u n f r a g m e n t , geste o u m o t , q u i devient lui-même élément pour l'autre répétition : tel ce m a l a d e q u i tourne de plus en plus vite s u r u n pied, l'autre j a m b e é t e n d u e , de manière à repousser une personne éventuelle q u i s u r v i e n d r a i t dans s o n d o s , m i m a n t ainsi s o n horreur des femmes et sa crainte qu'elles ne le s u r p r e n n e n t . Ce q u i est p r o p r e m e n t p a t h o l o g i q u e , c'est q u e , d ' u n e part, la c o n t r a c t i o n n'assure p l u s une résonance entre d e u x o u p l u sieurs n i v e a u x , s i m u l t a n é m e n t « jouables » de façon différenciée, m a i s les écrase t o u s , les c o m p r i m e d a n s le f r a g m e n t stéréotypique. E t , d'autre part, la c o n t r a c t i o n ne soutire plus à l'élément une différence o u m o d i f i c a t i o n q u i en rendrait la répétition possible d a n s u n espace et u n t e m p s organi-é> par la volonté ; a u contraire, elle fait de la m o d i f i c a t i o n elle-même l'élément à répéter, elle se p r e n d p o u r objet d a n s une accélération q u i r e n d précisément impossible une répétition nue d'élément. D a n s les itérations et stéréotypies, o n ne v e r r a d o n c pas une indépendance de la répé1

I . On trouvera toutes sortes d'exemples de cette nature dans Les slérèu typies, Xavier ABÉLY (Dirion, 1916). Une des meilleures études cliniques de la stéréotypie et de l'itération reste celle de l'aul GL'IRAUII, Psychiatrie clinique (l.e François, éd., 19Ô6, pp. 106 sq.), el Analyse du symptôme stéréotypie (L'Encéphale, nov. 1936;. Paul Guiraud distingue bien la persévération et la repétition (itérations coup sur coup nu stéréotypies a intervalles). Car si les phénomène* de persévération peuvent l'expliquer négativement par un déficit ou un vide mental, ceux île répétition oui pour double propriété de présenter des condensations et contractions, et de requérir un principe d'explication primaire et positif. On remarquera a cet égard que le jacksonisme, lorsqu'il rapporte la répétition a la catégorie des symptômes « positifs », maintient toutefois le principe d'une explication toute négative ; car la positivité qu'il invoque est celle d'une répétition mécanique et nue, exprimant un niveau supposé d'équilibre inférieur ou archaïque. Kn fait, la répétition mécanique qui constitue l'aspect manifeste d'une itération ou d'une stéréotypie n'exprime pas un niveau d ensemble, mais concerne essentiellement des fragments, des « briques » comme disaient Monakow et Mourguc. D'où l'importance des contractions et condensations fragmentaires. Mais en ce sens, la vraie positivité est celle qui investit dans le fragment la totalité de la vie psychique, c'est-à-dire qui investit dans la répétition mécanique une répétition d'une tout autre nature, appartenant a la sphère de « l'instinct • toujours déplaçable et déguisé (thymie). On a pu dire que, dans la stéréotypie, le signifiant seul est archa que, et non pas le signifié : • Sous la fragmentation du symptôme, il y a toujours un signifié continu, plus ou moins riche de sens » ( A . IIF.I.KY et J . - J . I.F.IHANÇOIS, Aperçu séméiologique dramatique de quelques stéréotypies motrices chez l'enfant, Annales mcd. ps., avril 1962). ;

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tition purement mécanique, m a i s plutôt u n trouble spécifique d u rapport entre les deux répétitions, et d u processus par lequel l'une est et reste cause de l'autre. L a répétition est la puissance d u langage ; et loin de s'expliquer de manière négative, par u n défaut des concepts n o m i n a u x , elle implique une Idée de la poésie toujours excessive. L e s n i v e a u x coexistants d'une totalité p s y c h i q u e peuvent être considérés, d'après les singularités qui les caractérisent, c o m m e •'actualisant d a n s des séries différenciées. Ces séries sont susceptibles de résonner sous l'action d ' u n « précurseur s o m b r e », f r a g m e n t qui v a u t pour cette totalité d a n s laquelle tous les n i v e a u x coexistent : chaque série est d o n c répétée d a n s l'autre, en même temps que le précurseur se déplace d ' u n n i v e a u à l'autre et se déguise d a n s toutes les séries. A u s s i n'appartient-il lui-même à a u c u n n i v e a u o u degré. D a n s le cas des séries verbales, n o u s appelons « m o t d ' u n degré supérieur » celui q u i prend p o u r désigné le sens d u précédent. M a i s le précurseur linguistique, le m o t ésotérique ou poétique par excellence (objet = x), transcende tous les degrés d a n s la mesure où il prétend se dire luim ê m e et s o n sens, et où il a p p a r a i t c o m m e n o n - s e n s toujours déplacé et déguisé (le m o t secret qui n'a pas de sens, S n a r k ou Hlitturi...). A u s s i toutes les séries verbales forment-elles a u t a n t de « s y n o n y m e s » par r a p p o r t à lui, et lui-même joue le rôle d ' u n « h o m o n y m e » par r a p p o r t à toutes les séries. C'est donc en fonction de s a puissance la plus positive et la plus idéelle que le langage organise tout s o n système c o m m e une répétition vêtue. M a i n t e n a n t , il v a de soi q u e les poèmes effectifs n'ont pas à être adéquats à cette Idée de poésie. P o u r que le poème effectif prenne naissance, il suffit que n o u s « identifiions » le précurseur s o m b r e , que n o u s lui conférions une identité a u m o i n s nominale, bref, q u e n o u s d o n n i o n s à la résonance u n corps ; alors, comme d a n s u n c h a n t , les séries différenciées s ' o r g a n i s e n t en couplets o u versets, tandis que le précurseur s'incarne d a n s u n e antienne ou refrain. L e s couplets tournent autour d u refrain. K t q u i , m i e u x q u ' u n c h a n t , réunit les concepts n o m i n a u x et les concepts de la liberté ? C'est d a n s ces conditions q u ' u n e répétition nue est produite : a la fois d a n s le retour d u refrain c o m m e représentant l'objet = x, et d a n s certains aspects des couplets dilférenciés (mesure, rime, o u même vers r i m a n t luim ê m e avec le refrain) q u i représentent à leur tour la compénétration des séries. Il arrive m ê m e que îles répétitions presque n u e s prennent la place de la s y n o n y m i e et de l ' h o m o n y m i e , c o m m e chez P é g u y et chez R a y m o n d R o u s s e l . lit que le génie

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de la poésie s'identifie lui-même à ces répétitions brutes. M a i s ce génie appartient d ' a b o r d à l'Idée, et à la manière d o n t elle produit les répétitions brutes à partir d ' u n e répétition plus secrète. Toutefois, la distinction des deux répétitions est encore insuffisante. C'est que la seconde répétition participe de toutes les ambiguïtés de la mémoire et d u fondement. Klle c o m p r e n d la différence, mais elle la c o m p r e n d seulement entre les n i v e a u x o u les degrés. Elle apparaît d ' a b o r d , n o u s l'avons v u , sous la forme des cercles d u passé coexistant en soi ; p u i s , sous la forme d ' u n cercle de coexistence d u passé et d u présent ; enfin, sous la forme d ' u n cercle de tous les présents q u i passent, et q u i coexistent p a r rapport à l'objet = x. Bref, la m é t a p h y s i q u e met la p h y s i s , la p h y s i q u e e n cercle. M a i s c o m m e n t éviter que cette profonde répétition ne soit recouverte p a r les répétitions nues qu'elle inspire, et ne se laisse prendre elle-même à l'illusion d ' u n p r i m a t de la répétition brute ? E n même t e m p s q u e le fondement retombe d a n s la représentation de ce q u ' i l fonde, les cercles se mettent à tourner à l'allure d u M ê m e . C'est pourq u o i les cercles nous o n t paru toujours défaits d a n s u n e troisième s y n t h è s e , o ù le fondement s'abolissait dans u n s a n s - f o n d , où les Idées se dégageaient des formes de la mémoire, o ù le déplacement et le déguisement de la répétition venaient épouser la divergence et le décentrement c o m m e puissances de la différence. A u - d e l à des cycles, la ligne d ' a b o r d droite de la forme vide d u t e m p s ; au-delà de la mémoire, l'instinct de m o r t ; au-delà de la résonance, le m o u v e m e n t forcé. A u - d e l à de la répétition nue et de la répétition vêtue, au-delà de celle à laquelle o n soutire la différence et de celle q u i la c o m p r e n d , une répétition q u i « fait » la différence. A u - d e l à de la répétition fondée, et de la fondatrice, u n e répétition à'cfjondemenl, d o n t dépendent à la fois ce q u i enchaîne et ce q u i libère, ce q u i m e u r t et ce q u i v i t d a n s la répétition. A u - d e l à de la répétition p h y s i q u e , et de la répétition p s y c h i q u e o u m é t a p h y s i q u e , une répétition ontologique ? Celle-ci n ' a u r a i t p a s p o u r fonction de supprimer les deux autres ; m a i s , d'une part, de leur distribuer la différence (comme différence soutirée o u comprise), d'autre p a r t , de produire elle-même l'illusion q u i les affecte, e n les empêchant p o u r t a n t de développer l'erreur attenante o ù elles tombent. A u s s i bien l'ultime répétition, l'ultime théâtre recueille tout d'une certaine manière ; et d'une autre manière détruit tout ; et d'une autre manière encore il sélectionne en tout. Peut-être est-ce l'objet le plus h a u t de l'art, de faire jouer

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s i m u l t a n é i n e n l toutes ces répétitions, avec leur différence de nature et de r y t h m e , leur déplacement et leur déguisement respectifs, leur divergence et leur décentrement, de les emboîter les unes d a n s les autres, et, de l'une à l'autre, de les envelopper d a n s des illusions d o n t « l'effet » varie d a n s chaque cas. L ' a r t n'imite p a s , m a i s c'est d ' a b o r d parce q u ' i l répète, et répète toutes les répétitions, de p a r u n e puissance intérieure (l'imitation est une copie, m a i s l'art est simulacre, il renverse les copies en s i m u lacres). M ê m e la répétition la plus m é c a n i q u e , la plus q u o t i dienne, la plus habituelle, la p l u s stéréotypée t r o u v e sa place d a n s l'œuvre d'art, é t a n t toujours déplacée par r a p p o r t à d'autres répétitions, et à c o n d i t i o n q u ' o n sache en extraire une dilTérence pour ces autres répétitions. C a r , il n ' y a pas d'autre problème esthétique q u e celui de l'insertion de l'art d a n s la v i e q u o t i dienne. P l u s notre v i e quoditienne apparaît standardisée, stéréotypée, soumise à u n e reproduction accélérée d'objets de c o n s o m m a t i o n , p l u s l'art doit s ' y attacher, et lui arracher cette petite différence q u i joue d'autre part et s i m u l t a n é m e n t entre d'autres n i v e a u x de répétition, et m ê m e faire résonner les deux extrêmes des séries habituelles de c o n s o m m a t i o n a v e c les séries instinctuelles de destruction et de m o r t , joindre ainsi le tableau de la cruauté à celui de la bêtise, découvrir sous la c o n s o m m a t i o n u n claquement de mâchoire hébéphrénique, et s o u s les p l u s ignobles destructions de la guerre, encore des processus de c o n s o m m a t i o n , reproduire esthétiquement les illusions et m y s tifications q u i font l'essence réelle de cette c i v i l i s a t i o n , p o u r q u ' e n f i n la Différence s ' e x p r i m e , a v e c une force elle-même répétitive de colère, capable d'introduire la plus étrange sélection, ne serait-ce q u ' u n e contraction ici o u là, c'est-à-dire u n e liberté pour la fin d ' u n m o n d e . C h a q u e a r t a ses techniques de répétitions i m b r i q u é e s , d o n t le p o u v o i r critique et révolutionnaire peut atteindre a u plus h a u t p o i n t , p o u r n o u s conduire des m o r n e s répétitions de l'habitude a u x répétitions profondes de la m é m o i r e , p u i s a u x répétitions ultimes de la m o r t o ù se joue notre liberté. N o u s v o u d r i o n s seulement i n d i q u e r trois exemples, s i d i v e r s soient-ils, s i disparates : la manière d o n t toutes les répétitions coexistent d a n s la m u s i q u e moderne (ainsi déjà l'approfondissem e n t d u UUmoliu d a n s le Wozzeck de B e r g ) — la manière d o n t le P o p - A r t en peinture a s u pousser la copie, la copie de copie, etc., j u s q u ' à ce p o i n t extrême o ù elle se renverse, et devient simulacre (ainsi les admirables séries « sérigéniques » de W a r h o l , o ù toutes les répétitions, d ' h a b i t u d e , de mémoire et de m o r t , se t r o u v e n t conjuguées) — la manière r o m a n e s q u e d o n t des répétitions brutes

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et mécaniques de l'habitude se laissent arracher de petites m o d i fications, qui a n i m e n t à leur tour des répétitions de la mémoire, pour une répétition plus ultime o ù la vie et la mort sont en jeu, quitte à réagir s u r l'ensemble en y i n t r o d u i s a n t u n e nouvelle sélection, toutes ces répétitions coexistantes el pourtant déplacées les unes par rapport a u x autres (La modification de B u t o r ; o u bien L'année dernière à Marienbad t é m o i g n a n t des techniques particulières de répétition dont le cinéma dispose, o u q u ' i l invente).

T o u t e s les répétitions, n'est-ce p a s ce q u i s ' o r d o n n e dans la forme pure d u temps ? Cette forme pure, la ligne droite, se définit en effet p a r u n ordre q u i distribue u n avant, u n pendant et u n après, par u n ensemble q u i les recueille tous trois dans la s i m u l tanéité de sa synthèse a priori, et p a r une série q u i fait correspondre à chacun u n type de répétition. D e ce point de v u e , n o u s devons distinguer essentiellement la forme pure et les contenus empiriques. C a r les contenus empiriques s o n t mobiles et se succèdent ; les déterminations a priori d u temps s o n t fixes, a u contraire, arrêtées c o m m e s u r une photo o u dans u n plan figé, coexistant dans la synthèse statique q u i en opère la distinction par r a p p o r t à l'image d'une action formidable. Cette action peut être n'importe laquelle empiriquement, d u m o i n s elle peut trouver s o n occasion dans n'importe quelles circonstances e m p i riques (action = x) ; il sullit que ces circonstances en rendent possible o l'isolation », et qu'elle creuse suffisamment dans l'instant p o u r que son image s'étende au temps tout entier et devienne c o m m e le s y m b o l e a priori île la forme. D ' a u t r e part, p o u r les contenus empiriques d u temps, n o u s d i s t i n g u o n s le premier, le second, le troisième... dans leur succession indéfinie : il se peut que rien ne se répète, et que la répétition soit impossible ; il se peut aussi que la succession se laisse définir dans u n cycle, et que la répétition se produise, mais alors soit sous u n e forme i n l r a cyclique o ù 2 répète 1 , et 3 répète 2 ; soit sous une forme intercyclique o ù 1 , répète 1 , 2 , répète 2 , 3 , répète 3 . (Même s i l'on conçoit une succession indéfinie de cycles, le premier temps sera défini c o m m e le M ê m e ou l'Indifférencié, à l'origine des cycles o u entre deux cycles.) D e toute façon, la répétition reste extérieure à quelque chose de répété, q u i doit être posé c o m m e premier ; la frontière s'établit entre u n e première fois et la répétition même. L a question de s a v o i r s i la première fois se dérobe a la

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répétition (on dit alors qu'elle est « une fois pour toutes »), o u s i , a u contraire, elle se laisse répéter d a n s u n cycle o u d ' u n cycle à u n autre — dépend u n i q u e m e n t de la réflexion d ' u n observateur. I.a première fois étant posée c o m m e le M ê m e , o n d e m a n d e si le second présente assez de ressemblance avec le premier pour être identifié a u M ê m e : question q u i ne peut être résolue que par l'instauration de r a p p o r t s d'analogie d a n s le j u g e m e n t , compte tenu des v a r i a t i o n s de circonstances empiriques ( L u t h e r est-il l'analogue de P a u l , la r é v o l u t i o n française, l'analogue de la république r o m a i n e ? ) . M a i s les choses se passent très différemment d u p o i n t de v u e de la forme pure ou de la ligne droite d u t e m p s . C a r m a i n t e n a n t , chaque d é t e r m i n a t i o n (le premier, le second et le troisième ; l ' a v a n t , le p e n d a n t et l'après) est déjà répétition en ellem ê m e , sous la forme pure d u temps et par rapport à l'image de l'action. L ' a v a n t , la première fois, n'est pas m o i n s répétition que la seconde o u la troisième fois. C h a q u e fois étant en elle-même répétition, le problème n'est p l u s justiciable des analogies de la réflexion par r a p p o r t à u n observateur s u p p o s é , mais doit être v é c u c o m m e celui des c o n d i t i o n s intérieures de l'action par rapport à l'image formidable. L a répétition ne porte plus (hypothétiquement) s u r une première fois q u i peut s ' y dérober, et de toute façon lui reste extérieure ; la répétition porte impérativement s u r des répétitions, s u r des modes ou des t y p e s de répétition. L a frontière, la « dilTérence », s'est d o n c singulièrement déplacée : elle n'est p l u s entre la première fois et les a u t r e s , entre le répété et la répétition, m a i s entre ces types de répétition. Ce q u i se répète, c'est la répétition même. B i e n p l u s , « une fois p o u r toutes » ne qualifie plus u n premier q u i se déroberait à la répétition, mais a u contraire u n type de répétition q u i s'oppose à u n autre type opérant une infinité de fois (ainsi s ' o p p o s e n t la répétition chrétienne et la répétition athée, la kierkegaardienne et la nietzschéenne, car chez K i e r k e g a a r d , c'est la répétition m ê m e q u i opère une fois pour toutes, tandis que selon N i e t z s c h e , elle opère p o u r toutes les fois ; et il n'y a p a s ici une dilTérence n u m é r i q u e , mais une dilTérence fondamentale entre ces d e u x types de répétition). C o m m e n t expliquer que, lorsque la répétition porte s u r les répétitions, lorsqu'elle les rassemble toutes et i n t r o d u i t entre elles la dilTérence, elle acquiert d u m ê m e c o u p u n p o u v o i r de sélection redoutable ? T o u t dépend de la distribution des répétitions sous la forme, l'ordre, l'ensemble et la série d u t e m p s . Cette distribu-

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l i o n est très complexe. D'après u n premier n i v e a u , la répétition de l ' A v a n t se délinit de manière négative et p a r défaut : on répète parce q u ' o n ne sait p a s , parce q u ' o n ne se s o u v i e n t pas, etc., parce q u ' o n n'est p a s capable de l'action (que cette action soit empiriquement déjà faite ou encore à faire). L e « o n » signifie d o n c ici l'inconscient d u Ç a c o m m e première puissance de la répétition. L a répétition d u Pendant se définit par u n devenir-semblable o u u n devenir-égal : on devient capable de l'action, o n devient égal à l'image de l'action, le « o n • signifiant m a i n t e n a n t l'inconscient d u M o i , sa m é t a m o r p h o s e , sa projection dans u n J e ou moi-idéal en t a n t que seconde puissance de la répétition. M a i s c o m m e devenir-semblable o u égal, c'est toujours devenir semblable o u égal à quelque chose q u ' o n suppose identique en s o i , q u ' o n s u p pose bénéficier d u privilège d'une identité originaire, il apparaît que l'image de l'action à laquelle o n devient semblable ou égal ne v a u t encore ici que p o u r l'identité d u concept en général ou d u J e . L e s deux premières répétitions, à ce n i v e a u , recueillent donc et se répartissent les caractéristiques d u négatif et de l'identique, telles que nous les a v o n s v u constituer les limites de la représentation. A u n autre n i v e a u , le héros répète la première, celle de l ' A v a n t , c o m m e dans u n rêve et s u r u n certain m o d e n u , mécanique, stéréotypé q u i constitue le comique ; et pourtant cette répétition ne serait rien si elle ne. r e n v o y a i t déjà c o m m e telle à quelque chose de caché, de déguisé dans sa propre série, capable d ' y introduire des contractions c o m m e u n H a b i t u s hésitant o ù m û r i t l'autre répétition. Cette seconde répétition d u P e n d a n t est celle o ù le héros s'empare d u déguisement lui-même, revêt la métamorphose q u i lui restitue s u r u n mode tragique, avec sa propre identité, le tréfonds de sa mémoire et de toute la mémoire d u m o n d e , qu'il prétend, d e v e n u capable d'agir, égaler au t e m p s tout entier. V o i l à d o n c que, à ce second n i v e a u , les d e u x répétitions reprennent et. répartissent à leur manière les d e u x synthèses d u t e m p s , les d e u x formes, n u e et v ê t u e , q u i les caractérisent. Certes, o n pourrait concevoir que les deux répétitions entrent dans u n cycle o ù elles formeraient deux parties analogues ; et aussi qu'elles recommencent à l'issue d u cycle, e n t a m a n t u n n o u v e a u parcours lui-même analogue a u premier ; et, enfin, q u e ces d e u x hypothèses, intra-cyclique et inter-cyclique, ne s ' e x cluent p a s , mais se renforcent et répètent les répétitions à différents n i v e a u x . Mais en loul ceci, tout dépend de la nature du troisième temps : l'analogie exige q u ' u n troisième temps soit donné, de m ê m e le cercle d u Phèdon exige que ses deux arcs se

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complètent par u n troisième o ù t o u t se décide de leur propre retour. P a r exemple, o n a distingué l ' A n c i e n T e s t a m e n t , répétition p a r défaut, et le N o u v e a u T e s t a m e n t , répétition p a r métam o r p h o s e ( J o a c h i m de Flore) ; o u bien, d'une autre manière, o n a distingué l'âge des dieux, p a r défaut, d a n s l'inconscient des h o m m e s , et l'âge des héros, p a r m é t a m o r p h o s e dans le M o i des h o m m e s (Vico). L a double question : 1° les d e u x temps se répètent-ils l'un l'autre dans une mesure analogique, à l'intérieur du même cycle '? 2 ° ces deux temps sont-ils e u x - m ê m e s répétés dans u n n o u v e a u cycle analogue ? — la réponse à cette double question dépend é m i n e m m e n t et u n i q u e m e n t de la nature d u troisième temps {Le Testament à venir de F l o r e , L'âge des hommes de V i c o , L'homme sans nom de B a l l a n c h e ) . C a r si le troisième t e m p s , l'avenir, est le lieu propre de la décision, il se peut fort bien que, de p a r sa nature, il élimine les deux hypothèses intra-cyclique et inter-cyclique, qu'il les défasse toutes d e u x , qu'il mette le temps en ligne droite, q u ' i l le redresse et en dégage la pure forme, c'est-à-dire qu'il le fasse sortir de ses « g o n d s », et que, troisième répétition p o u r s o n compte, il rende impossible la répétition des d e u x autres. L o i n d'assurer le cycle et l'analogie, le troisième t e m p s les s u p p r i m e . A l o r s , la dilTérence entre les répétitions devient celle-ci, conformément à la nouvelle frontière : l ' A v a n t et le P e n d a n t s o n t et restent des répétitions, m a i s q u i n'opèrent q u ' u n e fois p o u r toutes. C'est la troisième répétition q u i les distribue s u i v a n t la ligne droite d u temps, mais aussi q u i les élimine, les détermine à n'opérer q u ' u n e fois p o u r toutes, g a r d a n t le « toutes les fois » p o u r le seul troisième temps. J o a c h i m de F l o r e , en ce sens, avait v u l'essentiel : il y a deux significations p o u r u n seul signifié. L'essentiel, c'est le troisième T e s t a m e n t . Il y a d e u x répétitions pour u n seul répété, m a i s seul le signifié, le répété se répète en l u i - m ê m e , abolissant ses significations c o m m e ses conditions. L a frontière n'est plus entre u n e première fois et la répétition qu'elle rend hypothétiquement possible, mais entre les répétitions conditionnelles et la troisième répétition, répétition dans l'éternel retour q u i rend impossible le retour des deux autres. Seul le troisième T e s t a m e n t tourne s u r lui-même. Il n ' y a d'éternel retour q u e dans le troisième temps : c'est là q u e le p l a n figé s'anime à n o u v e a u , o u q u e la ligne droite d u temps, c o m m e entraînée par sa propre longueur, reforme une boucle étrange, q u i ne ressemble a u c u n e m e n t a u cycle précédent, mais q u i débouche dans l'informel, et ne v a u t que p o u r le troisième temps et p o u r ce q u i lui appartient. N o u s l ' a v o n s v u , la condition de l'action par défaut ne revient p a s , la condition de l'agent p a r métamor-

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phosc ne revient pas ; seul, revient /'inconditionné dans le produit c o m m e éternel retour. L a force expulsive et sélective de l'éternel retour, sa force centrifuge, consiste à distribuer la répétition dans les trois temps d u pseudo-cycle, mais à faire aussi que les d e u x premières répétitions ne reviennent pas, qu'elles soient une fois p o u r toutes, e l que seule pour toutes les fois, pour l'éternité, revienne la troisième répétition q u i tourne s u r soi-même. L e négatif, le semblable, l'analogue s o n t des répétitions, mais ils ne reviennent p a s , p o u r toujours chassés p a r la roue de l'éternel retour. Que Nietzsche n'ait pas donné l'exposé de l'éternel retour, nous le s a v o n s p o u r des raisons q u i s o n t à la fois celles de la « critique objective » des textes la plus simple, et celles de leur compréhension poétique o u d r a m a t i q u e la plus modeste. L ' é t a t des textes de Zarathoustra nous apprend qu'il est deux fois question de l'éternel retour, mais toujours c o m m e d'une vérité n o n encore atteinte et non exprimée : une fois q u a n d le n a i n , le bouffon parie ( I I I , « D e la v i s i o n et de l'énigme ») ; une seconde fois q u a n d les a n i m a u x parlent ( I I I , « L e convalescent »). L a première fois suffit à rendre Z a r a t h o u s t r a malade, lui inspire u n cauchemar épouvantable et le détermine à faire u n v o y a g e en mer. L a deuxième fois, après une nouvelle crise, Z a r a t h o u s t r a convalescent sourit à ses a n i m a u x , plein d'indulgence, mais s a c h a n t que son destin sera seulement dans une troisième fois n o n dite (celle q u ' a n n o n c e la fin, « le signe arrive »). N o u s ne p o u v o n s pas utiliser les notes p o s t h u m e s , sauf dans des directions confirmées p a r les œuvres publiées de Nietzsche, puisque ces notes sont, c o m m e une matière réservée, mise de côté p o u r une élaboration future. N o u s s a v o n s seulement que le Zarathoustra n'est p a s fini, qu'il devait a v o i r une suite i m p l i q u a n t la m o r t de Z a r a t h o u s t r a : c o m m e u n troisième t e m p s , une troisième fois. M a i s la progression d r a m a t i q u e d u Zarathoustra tel qu'il est permet déjà de poser u n e suite de questions et de réponses. 1° P o u r q u o i Z a r a t h o u s t r a la première fois se met-il en colère, et éprouve-t-il u n c a u c h e m a r s i terrible, lorsque le n a i n dit « toute vérité est courbée, le temps lui-même est u n cercle » ? U l'expliquera plus tard, en interprétant s o n c a u c h e m a r : il a peur que l'éternel retour ne signifie le retour d u T o u t , d u M ê m e et d u Semblable, y c o m p r i s d u n a i n , y c o m p r i s d u plus petit des h o m m e s (cf. I I I , « L e convalescent »). Il redoute particulièrement q u e la répétition ne soit négative et p a r défaut : q u ' o n ne répète à force d'être s o u r d , n a i n et boiteux, juché s u r

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les épaules d ' a u t r u i . A force de ne pas être capable de l'action (la m o r t de D i e u ) , même si l'action a été faite. E t il sait q u ' u n e répétition circulaire serait forcément de ce type. C'est p o u r q u o i Z a r a t h o u s t r a nie déjà q u e le temps soit u n cercle, et r é p o n d au n a i n : « E s p r i t de lourdeur, ne simplifie p a s trop les choses ! » Il veut, a u contraire, q u e le temps soit une ligne droite, a u x deux directions contraires. E t s i u n cercle se forme, étrangement décentré, ce sera seulement « a u b o u t » de la ligne droite... ; 2 ° P o u r q u o i Z a r a t h o u s t r a traverse-t-il u n e nouvelle crise et devient-il convalescent ? Z a r a t h o u s t r a est c o m m e H a m l e t , le v o y a g e en mer l'a rendu capable, il a c o n n u le devenir-semblable, le devenir-égal de la m é t a m o r p h o s e héroïque ; et, p o u r t a n t , il sent que l'heure n'est pas encore v e n u e (cf. I I I , « D e la béatitude involontaire »). C ' e s t q u ' i l a déjà conjuré l'ombre d u négatif : il sait que la répétition n'est p a s celle d u n a i n . M a i s le devenirégal, le devenir-capable de la m é t a m o r p h o s e l'a seulement rapproché d ' u n e Identité originaire supposée : il n ' a p a s encore conjuré l'apparente positivité de l'identique. Il faut la nouvelle crise, et la convalescence. A l o r s les a n i m a u x p e u v e n t dire q u e c'est le M ê m e et le S e m b l a b l e q u i reviennent, ils p e u v e n t exposer l'éternel retour c o m m e u n e certitude naturelle positive ; Z a r a thoustra ne les écoute p l u s , fait s e m b l a n t de dormir, il sait q u e l'éternel retour est encore autre chose, et ne fait p a s revenir le même o u le semblable ; 3 ° P o u r q u o i Z a r a t h o u s t r a c e p e n d a n t ne dit-il rien encore, p o u r q u o i n'cst-il pas encore « m û r », p o u r q u o i ne le deviendra-t-il q u e d a n s une troisième fois n o n dite ? L a révélation q u e tout ne revient p a s , n i le M ê m e , implique a u t a n t d ' a n g o i s s e q u e la croyance a u retour d u M ê m e et d u T o u t , bien q u e ce soit u n e autre angoisse. C o n c e v o i r l'éternel retour c o m m e la pensée sélective, et la répétition d a n s l'éternel retour c o m m e l'être sélectif, c'est la plus haute épreuve. Il faut v i v r e et concevoir le temps hors de ses g o n d s , le t e m p s m i s e n ligne droite q u i élimine i m p i t o y a b l e m e n t ceux q u i s ' y engagent, q u i v i e n n e n t a i n s i s u r la scène, m a i s q u i ne répètent q u ' u n e fois p o u r toutes. L a sélection se fait entre répétitions : ceux q u i répètent n é g a t i v e m e n t , ceux q u i répètent identiquement seront éliminés. I l s ne répètent q u ' u n e fois. L'éternel retour est seulement pour le troisième temps : le temps d u d r a m e , après le c o m i q u e , après le tragique (le d r a m e est défini q u a n d le tragique devient j o y e u x , et le c o m i q u e , c o m i q u e d u s u r h u m a i n ) . L'éternel retour est seulement p o u r la troisième répét i t i o n , d a n s la troisième répétition. L e cercle est a u b o u t de la ligne. N i le n a i n n i le héros, n i Z a r a t h o u s t r a malade n i Z a r a O. DELEUZK

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thoustra convalescent ne reviendront. N o n seulement l'éternel retour ne fait pas tout revenir, m a i s il fait périr ceux qui ne s u p p o r t e n t p a s l'épreuve. ( E t Nietzsche m a r q u e avec s o i n les deux types distincts qui ne s u r v i v e n t pas à l'épreuve : le petit h o m m e passif o u le dernier des h o m m e s , le g r a n d h o m m e actif, héroïque, d e v e n u l ' h o m m e « qui v e u t périr »)*. L e N é g a t i f ne revient p a s . L ' I d e n t i q u e ne revient pas. L e M ê m e et le S e m blable, l ' A n a l o g u e et l ' O p p o s é ne reviennent p a s . Seule l'affirmation revient, c'est-à-dire le Différent, le Dissimilaire. C o m b i e n d'angoisse a v a n t d'extraire la joie d ' u n e telle affirmation sélective : rien ne revient de ce qui nie l'éternel retour, ni le défaut ni l'égal, seul l'excessif revient. Seule revient la troisième répétition. A u prix de la ressemblance et de l'identité de Z a r a thoustra l u i - m ê m e : il faut que Z a r a t h o u s t r a les perde, et que périssent la ressemblance d u M o i et l'identité d u Je, il faut que Z a r a t h o u s t r a m e u r e . Z a r a t h o u s t r a - h é r o s s'était égalé, m a i s c'est à l'inégal q u ' i l s'égalait, quitte à p e r d r e m a i n t e n a n t la feinte identité du héros. C a r « o n » répète éternellement, m a i s « o n » désigne m a i n t e n a n t le m o n d e des individualités impersonnelles et des singularités préindividuelles. L'éternel retour n'est p a s l'effet de l'Identique s u r u n m o n d e d e v e n u semblable, il n'est pas u n o r d r e extérieur imposé au c h a o s d u m o n d e , l'éternel retour est, au contraire, l'identité interne d u m o n d e et d u chaos, le C h a o s m o s . E t c o m m e n t le lecteur pourrait-il croire que Nietzsche i m p l i q u a i t d a n s l'éternel retour le T o u t , le M ê m e , l ' I d e n t i q u e , le S e m b l a b l e et l ' É g a l , le J e et le M o i , lui qui fut le plus g r a n d critique de ces catégories ? C o m m e n t croire q u ' i l conçût l'éternel retour c o m m e u n cycle, lui q u i oppose « son » hypothèse à toute hypothèse cyclique* ? C o m m e n t croire q u ' i l t o m b â t d a n s l'idée fade et fausse d'une opposition entre u n temps circulaire et u n temps linéaire, u n temps antique et u n temps moderne ? M a i s quel est le c o n t e n u de ce troisième t e m p s , de cet informel au bout de la forme d u t e m p s , de ce cercle décentré q u i se déplace au bout de la ligne droite ? Quel est ce contenu affecté, « modifié » par l'éternel retour ? N o u s a v o n s essayé de m o n t r e r q u ' i l s'agissait d u simulacre, exclusivement des simulacres. L e s simulacres i m p l i q u e n t essentiellement, sous une m ê m e puissance, l'objet = x dans l'inconscient, le m o t = x d a n s le langage, l'action = x

1. Cf. NIETZSCHE, Zaralhoustra, prologue 4 et 5 — Et I, « des hommes

sublimes • : la critique du héros. 2. NIETZSCHE (KrOncr, éd.), t. X I I , 1, § 106.

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d a n s l'histoire. L e s simulacres s o n t ces systèmes o ù le différent se rapporte au différent p a r la dilTérence elle-même. L'essentiel est q u e nous ne t r o u v o n s dans ces systèmes aucune identité préalable, aucune ressemblance intérieure. T o u t est différence dans les séries, et dilTérence de dilTérence dans la c o m m u n i c a t i o n des séries. Ce qui se déplace et se déguise dans les séries ne peut pas et ne doit pas être identifié, mais existe, agit c o m m e le différenciant de la dilTérence. O r de deux manières, la répétition découle nécessairement ici d u jeu de la dilTérence. D ' u n e part, parce que chaque série ne s'explique, ne se développe q u ' e n i m p l i q u a n t les autres ; elle répète d o n c les autres, et se répète dans les autres q u i l'impliquent à s o n tour ; m a i s elle n'est p a s impliquée par les autres, sans y être impliquée c o m m e impliquant ces autres, si bien qu'elle revient e n elle-même autant de fois qu'elle revient d a n s une autre. L e revenir e n soi est le fond des répétitions n u e s , c o m m e le revenir en autre est le fond des répétitions vêtues. D ' a u t r e part, le jeu q u i préside à la distribution des simulacres assure la répétition de chaque c o m b i n a i s o n n u m é r i q u e m e n t distincte, puisque les « coups » différents ne s o n t pas pour leur compte n u m é r i q u e m e n t distincts, m a i s seulement « formellement » distingués, de sorte q u e tous les résultats s o n t compris dans le n o m b r e de c h a c u n s u i v a n t les rapports de l'impliqué et de l'impliquant que n o u s v e n o n s de rappeler, c h a c u n revenant d a n s les autres conformément à la distinction formelle des coups, mais aussi r e v e n a n t toujours e n soi-même conformément à l'unité d u jeu de la différence. L a répétition dans l'éternel retour apparaît sous tous ces aspects c o m m e la puissance propre de la dilTérence ; et le déplacement et le déguisement de ce q u i se répète ne font que reproduire la divergence et le décentrement d u différent, d a n s u n seul m o u v e m e n t q u i est la diaphora c o m m e transport. L'éternel retour affirme la différence, il affirme la dissemblance et le dispars, le h a s a r d , le multiple et le devenir. Z a r a t h o u s t r a , c'est le précurseur s o m b r e de l'éternel retour. C e q u e l'éternel retour élimine, c'est précisément toutes les instances q u i jugulent la différence, q u i e n arrêtent le transport e n la soumettant a u q u a d r u p l e j o u g de la représentation. L a différence ne se reconquiert, ne se libère q u ' a u bout de sa puissance, c'est-à-dire p a r la répétition dans l'éternel retour. L'éternel retour élimine ce q u i le rend luimême impossible en rendant impossible le transport de la différence. C e qu'il élimine, c'est le M ê m e et le S e m b l a b l e , l ' A n a l o g u e et le Négatif c o m m e présupposés de la représentation. C a r la re-présentation et ses présupposés reviennent,

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mais u n e fois, rien q u ' u n e fois, une fois pour toutes, éliminés pour toutes les fois. P o u r t a n t n o u s parlons de l'unicité d u jeu de la différence. E t n o u s disons bien « la même série », q u a n d elle revient en ellem ê m e , et « des séries semblables » q u a n d l'une revient d a n s l'autre. M a i s de très petits déplacements dans le langage expriment des bouleversements et des renversements dans le concept. N o u s a v o n s v u que les deux formules : « les semblables diffèrent » et « les différents se ressemblent » appartenaient à des m o n d e s entièrement étrangers. Il en est de même ici : l'éternel retour esl bien le Semblable, la répétition dans l'éternel retour esl bien l'Identique — mais justement la ressemblance el l'identité ne préexistent pas au retour de ce qui revient. I l s ne qualifient pas d ' a b o r d ce q u i revient, ils se confondent a b s o l u m e n t avec s o n retour. Ce n'est pas le même qui revient, ce n'est pas le semblable qui revient, mais le M ê m e est le revenir de ce qui revient, c'est-à-dire du Différent, le semblable est le revenir de ce q u i revient, c'est-à-dire du Dissimilaire. L a répétition dans l'éternel retour est le m ê m e , mais en tant qu'il se d i t u n i q u e m e n t de la différence et d u différent. Il y a là u n renversement complet d u monde de la représentation, et d u sens q u e o identique » et « semblable » a v a i e n t d a n s ce m o n d e . Ce renversement n'est p a s seulement spéculatif, il est é m i n e m m e n t pratique puisqu'il définit les conditions de légitimité de l'emploi des m o t s identique et semblable e n les liant exclusivement a u x simulacres, et dénonce c o m m e illégitime l'usage ordinaire qui en est fait d u point, de v u e de la représentation. C'est p o u r q u o i la philosophie de la Différence n o u s paraît mal établie, tant q u ' o n se contente d'opposer terminologiquement, à la platitude de l'Identique c o m m e égal à s o i , la profondeur d u M ê m e censé recueillir le différent . C a r le M ê m e q u i c o m p r e n d la différence, et l'identique q u i la laisse hors de soi peuvent être opposés de beaucoup de façons, ils n'en s o n t p a s moins toujours des principes de la représentation ; tout a u plus animent-ils la dispute de la représentation infinie et de la représentation finie. L a vraie distinction n'est p a s entre l'identique el le m ê m e , mais entre l'identique, le même o u le semblable, peu importe ici dès q u ' i l s s o n t à titres divers posés comme premiers — el l'identique, le même ou le semblable exposés c o m m e seconde puissance, d ' a u t a n t plus puissants p o u r cela, t o u r n a n t alors a u t o u r de la différence, se disant de la différence en elle1

1. Cf. HEIDEGGER, L'homme habite en poète..., in Essais el conférences, trad. P R É A U , N . R . F . , p. 231.

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m ê m e . A l o r s tout change effectivement. L e M ê m e , pour toujours décentré, ne tourne effectivement a u t o u r de la différence que q u a n d lui-même, a s s u m a n t tout l ' Ê t r e , s'applique seulement a u x simulacres a s s u m a n t tout « l'étant ». L'histoire de la longue erreur, c'est l'histoire de la représent a t i o n , l'histoire des icônes. C a r le M ê m e , l'Identique, a u n sens ontologique : la répétition d a n s l'éternel retour de ce qui diffère (la répétition de chaque série implicante.) L e semblable a u n sens ontologique : l'éternel retour de ce qui dépareille (la répétition des séries impliquées). M a i s voilà que l'éternel retour suscite lui-même en t o u r n a n t une certaine illusion d a n s laquelle il se mire et d o n t il se réjouit, d o n t il se sert p o u r redoubler s o n affirmation de ce qui diffère : il produit m a i n t e n a n t une image d'identité c o m m e si c'était la fin d u différent. Il produit une image de ressemblance c o m m e l'effet extérieur d u « d i s p a r s ». Il produit une image d u négatif c o m m e la conséquence de ce q u ' i l affirme, la conséquence de sa propre allirmation. D e cette identité, de cette ressemblance et de ce négatif, il s'entoure l u i - m ê m e , et il entoure le simulacre. M a i s justement c'est une identité, une ressemblance, u n négatif simulés. Il en joue comme d ' u n e fin toujours m a n q u é e , d ' u n effet toujours déformé, d ' u n e conséquence toujours déviée : ce s o n t les produits de fonctionnement d u simulacre. Il s ' e n sert, à chaque fois, pour décentrer l'identique, et défigurer le semblable, et détourner la conséquence. Car il est vrai q u ' i l n ' y a pas d'autres conséquences que celles qui sont détournées, p a s d'autres ressemblances que les défigurées, pas d'autre identité que décentrée, p a s d'autre fin que celle q u i est m a n q u é e . S e réjouissant d a n s ce q u ' i l produit, l'éternel retour dénonce tout autre usage des fins, des identités, des ressemblances et des n é g a t i o n s . M ê m e et s u r t o u t la n é g a t i o n , il s ' e n sert de la manière la plus radicale, a u service d u simulacre, p o u r nier tout ce qui nie l'alfirmation différente et m u l t i p l e , p o u r y mirer sa propre affirmation, p o u r y redoubler ce q u ' i l affirme. Il appartient essentiellement a u fonctionnement d u simulacre de simuler l'identique, et le semblable, et le négatif. Il y a u n enchaînement nécessaire, d u sens ontologique a u sens simulé. L e second dérive d u premier, c'est-à-dire il reste à la dérive, sans a u t o n o m i e ni spontanéité, simple effet de la cause ontologique qui en joue c o m m e la tempête. M a i s c o m m e n t la représentation n'en profiterait-elle p a s ? C o m m e n t la représentation ne naîtrait-elle pas une fois, a u creux d ' u n e v a g u e , à la faveur de l'illusion ? C o m m e n t , de l'illusion, ne ferait-elle

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pas une « erreur » ? V o i l à que l'identité d u s i m u l a c r e , l'identité simulée, se trouve projetée o u rétrojetée s u r la différence interne. L a ressemblance extérieure simulée se t r o u v e intériorisée d a n s le s y s t è m e . L e négatif devient principe et agent. C h a q u e p r o d u i t de fonctionnement prend u n e a u t o n o m i e . O n suppose alors q u e la différence ne v a u t , n'est et n'est pensable que d a n s u n M ê m e préexistant q u i la c o m p r e n d c o m m e différence conceptuelle, et q u i la détermine p a r l'opposition des prédicats. O n suppose q u e la répétition ne v a u t , n'est et n'est pensable q u e s o u s u n Identique q u i la pose à s o n tour c o m m e différence s a n s concept et q u i l'explique n é g a t i v e m e n t . A u lieu de saisir la répétition nue c o m m e le produit de la répétition vêtue, et celle-ci, c o m m e la puissance de la différence, o n fait de la différence u n s o u s - p r o d u i t d u m ê m e d a n s le concept, de la répétition vêtue, u n dérivé de la n u e , et de la n u e , u n s o u s - p r o d u i t de l'identique hors d u concept. C ' e s t d a n s u n m ê m e milieu, celui de la représentation, que la différence est posée d ' u n côté c o m m e différence conceptuelle, et la répétition, de l'autre côté, c o m m e différence sans concept. E t c o m m e il n ' y a p a s n o n plus de différence conceptuelle entre les concepts ultimes déterminables o ù se distribue le m ê m e , le m o n d e de la représentation se t r o u v e enserré d a n s u n réseau d'analogies, q u i fait de la différence et de la répétition les concepts de la simple réflexion. L e M ê m e et l ' I d e n t i q u e peuvent être interprétés de b e a u c o u p de façons : au sens d ' u n e persévération ( A est A ) , a u sens d ' u n e égalité ( A = A ) o u d ' u n e ressemblance ( A # B ) , a u sens d'une o p p o sition ( A n o n - A ) , a u sens d ' u n e analogie (comme le suggère enfin le tiers e x c l u , q u i détermine les conditions d a n s lesquelles le troisième terme n'est déterminable q u e d a n s u n r a p p o r t

identique a u rapport de deux autres M a i s toutes ces manières s o n t celles de la représentation, à laquelle l'analogie v i e n t donner une touche finale, une fermeture spécifique c o m m e dernier élément. E l l e s s o n t le développement d u sens erroné q u i t r a h i t à la fois la nature de la différence et celle de la répétition. C o m m e n c e ici la longue erreur, d ' a u t a n t plus l o n g u e qu'elle se produit u n e fois. N o u s a v o n s v u c o m m e n t l'analogie appartenait essentiellement a u m o n d e de la représentation. L o r s q u e l ' o n fixe les limites de l'inscription de la différence d a n s le concept en général, la limite supérieure est représentée p a r des concepts ultimes déterminables (les genres d'être o u catégories) tandis q u e la

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ET

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limite inférieure est représentée p a r les plus petits concepts déterminés (espèces). D a n s la représentation finie, la différence générique et la dilTérence spécifique diffèrent en nature et en procédé, m a i s s o n t strictement complémentaires : l'équivocité de l'une a p o u r corrélat l'univocité de l'autre. C e q u i est u n i voque en effet, c'est le genre par rapport à ses espèces, mais ce q u i est é q u i v o q u e , c'est l ' Ê t r e par rapport aux genres eux-mêmes ou catégories. L'analogie de l'être implique à la fois ces deux aspects : l ' u n p a r lequel l'être se distribue dans des formes déterminables q u i en distinguent et en varient nécessairement le sens, mais l'autre p a r lequel, ainsi distribué, il est nécessairement réparti à des étants bien déterminés, chacun p o u r v u d ' u n sens u n i q u e . C e q u i est m a n q u é , a u x deux extrémités, c'est le sens collectif de l'être, et c'est le jeu de la différence individuante dans l'étant. T o u t se passe entre la différence générique et la dilTérence spécifique. L e véritable universel est m a n q u é , n o n m o i n s q u e le v r a i singulier : l'être n ' a de sens c o m m u n q u e distributif, et l ' i n d i v i d u n ' a de différence q u e générale. O n a beau « o u v r i r » la liste des catégories, o u même rendre infinie la représentation, l'être continue à se dire en plusieurs sens d'après les catégories, et ce d o n t il se d i t n'est toujours déterminé que p a r des différences « e n général ». C'est que le monde de la représentation suppose u n certain t y p e de distribution sédentaire, q u i divise o u partage le distribué p o u r donner à « c h a c u n » sa part fixe (ainsi dans le m a u v a i s j e u , d a n s la m a u v a i s e manière de jouer, les règles préexistantes définissent des hypothèses distributives d'après lesquelles se répartit le résultat des coups). O n c o m p r e n d m i e u x , alors, c o m m e n t la répétition s'oppose à la représentation. L a représentation implique essentiellement l'analogie de l'être. M a i s la répétition, c'est la seule Ontologie réalisée, c'est-à-dire l'univocité de l'être. D e D u n s S c o t à S p i n o z a , la position de l'univocité a toujours reposé s u r deux thèses fondamentales. D ' a p r è s l'une, il y a bien des formes de l'être, m a i s , contrairement aux catégories ces formes n'entraînent aucune d i v i s i o n dans l'être c o m m e pluralité de sens ontologique. D ' a p r è s l'autre, ce d o n t l'être se d i t est réparti d'après des différences individuantes essentiellement mobiles, q u i d o n n e n t nécessairement à « c h a c u n » u n e pluralité de significations modales. Ce p r o g r a m m e est, avec génie, exposé et démontré dès le début de l'Éthique : o n apprend que les attributs s o n t irréductibles à des genres ou à des catégories, parce qu'ils s o n t formellement distincts, mais tous é g a u x et onlologiquement u n , et n'introduisent aucune division dans la

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ET

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substance q u i s'expr ime ou se d i t à travers e u x e n u n seul et même sens (en d'autres termes, la distinction réelle entre attributs est u n e distinction formelle, et n o n pas numérique). O n a p p r e n d , d'autre part, que les modes s o n t irréductibles à des espèces, parce q u ' i l s se répartissent dans les attributs d'après des différences i n d i v i d u a n t e s s'exerçant e n intensité c o m m e degrés de puissance, q u i les rapportent i m m é d i a t e m e n t à l'être u n i v o q u e (en d'autres termes, la distinction n u m é r i q u e entre « étants » est une distinction modale, et n o n p a s réelle). N'en est-il pas ainsi du v r a i coup de dés ? L e s lancers se distinguent formellement, mais p o u r u n coup ontologiquement u n , les retombées i m p l i q u a n t , déplaçant et r a m e n a n t leurs c o m b i n a i sons les unes dans les autres à travers l'espace, unique et ouvert, de l ' u n i v o q u e ? Il m a n q u a i t seulement a u spinozisme, pour que l ' u n i v o q u e devînt objet, d'affirmation pure, de faire tourner la substance autour des modes, c'esl-à-dire de réaliser l'univocité comme répétition dans l'éternel retour. C a r s'il est vrai que l'analogie a d e u x aspects, l ' u n p a r lequel l'être se dit e n plusieurs sens, m a i s l'autre p a r lequel il se d i t de quelque chose de fixe et de bien déterminé, l'univocité p o u r s o n compte a d e u x aspects tout à fait opposés, d'après lesquels l'être se d i t « de toutes manières » e n u n seul et même sens, mais se d i t ainsi de ce q u i diffère, se dit de la différence elle-même toujours mobile et déplacée dans l'être. L ' u n i v o c i t é de l'être et la différence i n d i v i duante o n t u n lien, hors de la représentation, aussi profond que celui de la différence générique et de la différence spécifique dans la représentation d u point de v u e de l'analogie. L ' u n i v o c i t é signifie : ce q u i est u n i v o q u e , c'est l'être lui-même, ce q u i est é q u i v o q u e , c'est ce d o n t il se dit. J u s t e le contraire de l'analogie. L'être se d i t d'après des formes q u i ne r o m p e n t pas l'unité de son sens, il se d i t en u n seul et m ê m e sens à travers toutes ses formes — c'est p o u r q u o i nous a v o n s opposé a u x catégories des notions d'une autre nature. M a i s ce d o n t il se d i t diffère, ce dont il se d i t est la différence elle-même. C e n'est p a s l'être analogue q u i se distribue dans des catégories, et répartit u n lot fixe a u x étants, m a i s les étants se répartissent dans l'espace de l'être u n i v o q u e o u v e r t p a r toutes les formes. L ' o u v e r t u r e appartient essentiellement à l'univocité. A u x distributions sédentaires de l'analogie, s ' o p p o s e n t les distributions n o m a d e s o u les anarchies couronnées dans l ' u n i v o q u e . L à , seulement, retentissent « T o u t est égal ! » et « T o u t revient ! » M a i s le Tout esl égal et le Tout revient ne p e u v e n t se dire q u e là o ù l'extrême pointe de la différence est atteinte. U n e seule et même v o i x

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RÉPÉTITION

389

p o u r tout le multiple a u x mille v o i e s , u n seul et même O c é a n p o u r toutes les gouttes, une seule clameur de l ' Ê t r e pour tous les étants. A condition d ' a v o i r atteint pour chaque étant, p o u r c h a q u e goutte et d a n s chaque voie, l'état d'excès, c'est-à-dire la dilTérence q u i les déplace et les déguise, et les fait revenir, en t o u r n a n t sur sa pointe mobile.

BlBLIOGKAPHIE

INDEX

DES

NOMS

ET

DES

MATIÈRES

La première colonne renvoie au nom de l'auteur ; la seconde, au titre de l'ouvrage ; la troisième précise l'aspect sous lequel l'ouvrage est cité par rapport à notre sujet. Nous avons marqué d'un astérisque les ouvrages d'un caractère particulièrement scientifique, ou particulièrement littéraire. Cette bibliographie n'est évidemment pas exhaustive, et ne pouvait pas l'être. (Par exemple, un thème comme celui de la « compulsion de répétition > dans l'inconscient met en jeu tout, ou presque tout, de la bibliographie psychanalytique.) Nous nous sommes contenté de citer ici les auteurs et ouvrages que nous avons eu besoin d'invoquer dans le courant de notre texte, mime si nous n'en retenions qu'un détail ou une simple référence. Il arrive que nous invoquions d'une manière allusive, vague et générale, des auteurs ou des ouvrages pourtant essentiels : par exemple, Damascius, Schelling, Heidegger, pour la philosophie de la dilTérence ; Vico, Péguy, pour la répétition, etc. C'est que nous n'avons pas eu l'occasion, dans le cas de ces auteurs, d'exposer pour elle-même la conception qu'ils se font de la différence ou de la répétition. D a n s d'autres cas, au contraire, nous avons été conduit à esquisser un tel exposé : par exemple, Platon, Aristote, Leibniz, Hegel ou Nietzsche. Mais même alors, ces exposés restent tout à fait insuffisants du point de vue de l'histoire de la philosophie, puisqu'ils ne trouvent leur occasion que dans le courant de notre recherche. On voudra donc bien considérer que, non seulement il n'y a ici aucune analyse de la théorie de la différence telle qu'elle apparaît chez beaucoup d'auteurs très importants, mais aussi que, dans les cas où cette analyse est esquissée, elle reste partielle et n'a pas d'autre rôle que de fragment. Pour un certain nombre d'auteurs (Platon, Aristote, Leibniz, Hegel, Freud, Heidegger) nous avons seulement indiqué passim dans la colonne des ouvrages. C'est que les thèmes de la différence ou de la répétition sont réellement présents dans l'ensemble de leur œuvre. Sans doute y a-t-il des ouvrages qui en traitent plus directement que d'autres ; mais ceux-là, nous les avons cités dans notre texte. Dans d'autres cas, au contraire, et particulièrement pour les œuvres de caractère plus littéraire, nous n'avons cité que certains ouvrages considérés comme • exemplaires >, bien que l'ensemble de l'œuvre de l'auteur tourne autour de la différence et de la répétition.

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TABLE

D E S MATIÈRES

AVANT-PROPOS

INTRODUCTION. — Répétition et différence Répétition et généralité : première distinction du point de vue des conduites, 7. — Les deux ordres de la généralité : ressemblance et égalité, 9. — Deuxième distinction, du point de vue de la loi, 10. — Répétition, loi de la nature et loi morale, 1 1 . Programme d'une philosophie de la répétition selon Kierkegaard, Nietzsche, Péguy, 13. — L e vrai mouvement, le théâtre et la représentation, 16. Répétition et généralité : troisième distinction du point de vue du concept, 20. — L a compréhension du concept et le phénomène du i blocage », 2 1 . — Les trois cas de « blocage naturel » et la répétition : concepts nominaux, concepts de la nature, concepts de la liberté, 22. La répétition ne s'explique pas par l'identité du concept ; pas davantage par une condition seulement négative, 26. — Les fonctions de « l'instinct de mort • : la répétition dans son rapport avec la différence, et comme exigeant un principe positif. (Exemple des concepts de la liberté), 27. Les deux répétitions : par identité du concept et condition négative ; par différence et excès dans l'Idée. (Exemples des concepts naturels et nominaux), 3 1 . — L e nu et le travesti dans la répétition, 36. Différence conceptuelle et différence sans concept, 39. — Mais le concept de la différence (Idée) ne se réduit pas à une différence conceptuelle, pas plus que l'essence positive de la répétition ne se réduit à une différence sans concept, 40. CHAPITRE P R E M I E R . — L a différence en elle-même

La différence et le fond obscur, 43. — Faut-il représenter la différence ? Les quatre aspects de la représentation (quadruple racine), 44. — L'heureux moment, la différence, le grand et le petit, 45. Différence conceptuelle : la plus grande et la meilleure, 46. — L a logique de la différence selon Aristote, et la confusion du

406

DIFFÉRENCE

ET

RÉPÉTITION

concept de la différence avec la différence conceptuelle, 4 7 . — Différence spécifique et différence générique, 4 8 . — Les quatre aspects, ou la subordination de la différence : identité du concept, analogie du jugement, opposition des prédicats, ressemblance du perçu, 4 9 . — L a différence et la représentation organique, 5 2 . Univocité et différence, 5 3 . — Les deux types de distribution, 5 4 . — Impossibilité de réconcilier l'univocité et l'analogie, 5 6 . — Les moments de l'univoque : Scot, Spinoza, Nietzsche, 5 8 . — L a répétition dans l'éternel retour définit l'univocité de l'être, 6 0 . L a différence et la représentation orgique (l'infiniment grand et l'infiniment petit), 6 1 . — Le fondement comme raison, 6 2 . — Logique et ontologie de la différence selon Hegel : la contradiction, 6 4 . — Logique et ontologie de la différence selon Leibniz : la vice-diction (continuité et indiscernables), 6 6 . — Comment la représentation orgique ou infinie de la différence n'échappe pas aux quatre aspects précédents, 6 9 . L a différence, l'affirmation et la négation, 7 1 . — L'illusion du négatif, 7 4 . — L'élimination du négatif et l'éternel retour, 7 7 . Logique et ontologie de la différence selon Platon, 8 2 . — Les figures de la méthode de la division : les prétendants, l'épreuve-fondement, les questions problèmes, le (non)-être et le statut du négatif, 8 4 . Ce qui est décisif dans le problème de la différence : le simulacre, la résistance du simulacre, 9 1 . CHAPITRE

I L — L a répétition pour elle-même

L a répétition : quelque chose est changé, 9 6 . — Première synthèse du temps : le présent vivant, 9 7 . — Hal.itus, synthèse assive, contraction, contemplation, 9 9 . — Le problème de habitude, 1 0 3 .

f

Seconde synthèse du temps : le passé pur, 1 0 8 . — L a Mémoire, le passé pur et la représentation des présents, 1 0 9 . — Les quatre paradoxes du passé, 1 1 1 . — L a répétition dans l'habitude et dans la mémoire, 1 1 2 . — Répétition matérielle et spirituelle, 1 1 4 . Cogito cartésien et cogito kantien, 1 1 6 . — L'indéterminé, la détermination, le déterminable, 1 1 7 . — Le Je fêlé, le moi passif et la forme vide du temps, 1 1 8 . — Insuffisance de la mémoire : la troisième synthèse du temps, 1 1 9 . — Forme, ordre, ensemble et série du temps, 1 2 0 . — L a répétition dans la troisième synthèse : sa condition par défaut, son agent de métamorphose, son caractère inconditionné, 1 2 1 . — Le tragique et

96

TABLE

DES

MATIÈRES

407

le comique, l'histoire, la foi, du point de vue de la répétition dans l'éternel retour, 123. La répétition et l'inconscient : « Au-delà du principe de plaisir », 128. — L a première synthèse et la liaison : Habitus, 129. — Seconde synthèse : les objets virtuels et le passé, 131. — Eros et Mnémosyne, 136. — Répétition, déplacement et déguisement : la différence, 137. — Conséquences pour la nature de l'inconscient : inconscient sériel, différentiel et questionnant, 140. — Vers la troisième synthèse ou le troisième « audelà • : le moi narcissique, l'instinct de mort et la forme vide du temps, 145. — Instinct de mort, opposition et répétition matérielle, 147. — Instinct de mort et répétition dans l'éternel retour, 148. Ressemblance et différence, 153. — Qu'est-ce qu'un système?, 155. — Le précurseur sombre et le « différenciant », 156. — Le système littéraire, 159. — Le phantasme ou simulacre, et les trois figures de l'identique par rapport à la différence, 162. L a vraie motivation du platonisme est dans le problème du simulacre, 165. — Simulacre et répétition dans l'éternel retour, 167. CHAPITRE I I I . — L'Image de la pensée Le problème des présupposés en philosophie, 169. — Premier postulat : le principe de la Cogitatio natura universalisait. Deuxième postulat : l'idéal du sens commun, 173. — L a pensée et la doxa, 174. — Troisième postulat : le modèle de la récognition, 176. — Ambiguïté de la Critique kantienne, 178. Quatrième postulat : l'élément de la représentation, 179. Théorie différentielle des facultés, 181. — L'usage discordant des facultés : violence et limite de chacune, 182. — A m b i guïté du platonisme, 184. — Penser : sa genèse dans la pensée, 186. Cinquième postulat : le « négatif » de l'erreur, 192. — Problème de la bêtise, 195. Sixième postulat : le privilège de la désignation, 198. — Sens et proposition, 200. — Les paradoxes du sens, 2 0 1 . — Sens et problème, 203. — Septième postulat : la modalité des solutions, 205. — L'illusion des solutions dans la doctrine de la vérité, 207. — Importance ontologique et épistémologique de la catégorie de problème, 210. Huitième postulat : le résultat du savoir, 213. — Que signifie « apprendre » ? , 214. — Récapitulation des postulats, comme obstacles à une philosophie de la différence et de la répétition, 216.

169

408

DIFFÉRENCE

ET

RÉPÉTITION

CnAPITRE IV. — Synthèse Idéelle de la différence

218

L'Idée comme instance problématique, 2 1 8 . — Indéterminé, déterminable et détermination : la différence, 2 2 0 . La différentielle, 2 2 1 . — La quantitabilité et le principe de déterminabilité, 2 2 2 . — La qualitabilité et le principe de détermination réciproque, 2 2 3 . — La potentialité et le principe de détermination complète (la forme sérielle), 2 2 6 . Inutilité de l'infiniment petit dans le calcul différentiel, 2 2 8 . — Différentiel et problématique, 2 3 2 . — Théorie des problèmes : dialectique et science, 2 3 4 . Idée et multiplicité, 2 3 6 . — Les structures : leurs critères, les types d'Idées, 2 3 8 . — Procédé de la vice-diction : le singulier et le régulier, le remarquable et l'ordinaire, 2 4 5 . L'Idée et la théorie différentielle des facultés, 2 4 7 . — Problème et question, 2 5 2 . — Les impératifs et le jeu, 2 5 5 . L'Idée et la répétition, 2 5 8 . — La répétition, le remarquable et l'ordinaire, 2 6 0 . — L'illusion du négatif, 2 6 1 . — Différence, négation et opposition. 2 6 2 . — Genèse du négatif, 2 6 6 . Idée et virtualité, 2 6 9 . — La réalité du virtuel : ens omni modo..., 2 7 0 . — Différenciation et différenciation ; les deux moitiés de l'objet, 2 7 1 . — Les deux aspects de chaque moitié, 2 7 2 . — La distinction du virtuel et du possible, 2 7 3 . — L'inconscient différentiel ; le distinct-obscur, 2 7 5 . La différenciation comme processus d'actualisation de l'Idée, 2 7 6 . — Les dynamismes ou drames, 2 7 9 . — Universalité de la dramatisation, 2 8 2 . — La notion complexe de différenciation, 2 8 4 .

CHAPITRE V. — Synthèse asymétrique du sensible

La différence et le divers, 2 8 6 . — Différence et intensité, 2 8 7 . L'annulation de la différence, 2 8 8 . — Bon sens et sens commun, 2 8 9 . — La différence et le paradoxe, 2 9 2 . Intensité, qualité, extension : l'illusion de l'annulation, 2 9 4 . — La profondeur ou spatium,

296.

Premier caractère de l'intensité : l'inégal en soi, 2 9 9 . — Rôle de l'inégal dans le nombre, 3 0 0 . — Second caractère : affirmer la différence, 3 0 1 . — L'illusion du négatif, 3 0 3 . — L'être du sensible, 3 0 4 . — Troisième caractère : l'implication, 3 0 5 . — Différence de nature et différence de degré, 3 0 7 . — L'énergie et l'éternel retour, 3 1 0 . — La répétition dans l'éternel retour n'est ni qualitative ni extensive, mais intensive, 3 1 1 .

286

TABLE

DES

MATIÈRES

409

Intensité et différentielle, 3 1 4 . — Rôle de l'individuation dans l'actualisation de l'Idée, 3 1 6 . — Individuation et différenciation, 3 1 7 . — L'individuation est intensive, 3 1 8 . — Différence individuelle et différence individuante, 3 2 2 . — • Perplication >, < implication >, • explication », 3 2 4 . Evolution des systèmes, 3 2 7 . — Les centres d'enveloppement, 3 2 9 . — Facteurs individuants, Je et Moi, 3 3 0 . — Nature et fonction d'autrui dans les systèmes psychiques, 3 3 4 . CONCLUSION. — Différence et répétition

337

Critique de la représentation, 3 3 7 . — Inutilité de l'alterna-

tive fini-infini, 3 3 9 . — Identité, ressemblance, opposition et analogie : comment elles trahissent la différence (les quatre illusions) 3 4 1 . — Mais comment elles trahissent aussi la répétition 3 4 6 . Le fondement comme raison : ses trois sens, 3 4 9 . — Du fondement au sans-fond, 3 5 1 . — Individuations impersonnelles et singularités préindividuelles, 3 5 4 . Le simulacre, 3 5 5 . — Théorie des Idées et des problèmes, 3 5 7 . — Autrui, 3 6 0 . — Les deux types de jeu : leurs caractères, 3 6 1 . — Critique des catégories, 3 6 4 . La répétition, l'identique et le négatif, 3 6 5 . — Les deux répétitions, 3 6 7 . — Pathologie et art, stéréotypie et refrain : l'art comme lieu de coexistence de toutes les répétitions, 3 7 1 . — Vers une troisième répétition, ontologique, 3 7 4 . La forme du temps et les trois répétitions, 3 7 6 . — Force sélective de la troisième : l'éternel retour et Nietzsche (les simulacres), 3 7 8 . — Ce qui ne revient pas, 3 8 0 . — Les trois sens du Même : l'ontologie, l'illusion et 1 erreur, 3 8 4 . — Analogie de l'être et représentation, univocité de l'être et répétition, 3 8 6 . BIBLIOGRAPHIE, INDEX

DES NOMS ET DES MATIÈRES

391

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e

AUX EDITIONS DE MINUIT Présentation de Sacher-Masoch, 1967. Spinoza et le problème de l'expression, 1969. Logique du sens, 1969. L'image-mouvement, Cinéma / , 1983. L'image-temps, Cinéma 2, 1985. Foucault, 1986. Le pli (Leibniz et le baroque), 1988. Pourparlers, 1990. L'épuisé {in Beckett, Quad), 1992. En collaboration avec F. Guattari V Anti-Œdipe, 1972. Kafka, 1975. Rhizome, 1976. Mille Plateaux, 1980. Qp'est-ce que la philosophie ?, 1991. AUX ÉDITIONS FLAMMARION En collaboration avec C. Parnel : Dialogues, 1977. AUX ÉDITIONS DE LA DIFFÉRENCE Francis Bacon, Logique de la sensation, 1981.

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